и есть суть "идеи", и,
во-вторых, - и это самый главный  здесь  шаг  -  объяснение  строится  путем
угадывания, т.е. внедрения своей мыслительной операции в объясняемое: что  я
подумал бы, если бы... В предмет объяснения перенесен гомункулус. Есть  идея
льва, есть "вид" льва и есть страх, который этот вид  льва,  находящийся  во
мне в качестве некоторой картины, вызывает. Что это?  -  Это  перенос  своих
сознательных, психических привычек в объясняемый предмет.  И  то  же  самое,
кстати,  мы  видим  в  антропологии.  Почему,   например,   дикарь   выдумал
божественные силы? Мы совершаем "гениальную операцию"; дикарь видел  гром  и
молнию, он не понимал этого и заключил, что  есть  сверхъестественные  силы.
Против такого мышления и воюет Декарт. Он скажет: да это  грязное,  нечистое
мышление! Не в моральном, конечно, а в буквальном смысле. Как же  вы  можете
объяснять предмет, пересаживая себя в него под видом описания его  действия?
Как будто в дикаре, например,  сидит  гомункул,  который  заключает!  Но  он
просто  малая  копия  "меня"  самого,  проецированный   дубль   воображаемых
возможностей своего же собственного  развития  или  неразвитости.  Он,  мол,
видел молнию, а за ней предполагал силы. Или лев, в случае Гоббса. Я  бы  (и
люди вообще) его не пугался; мысль и есть этот страх, вызванный  ассоциацией
сходства. Я буду накапливать такого рода примеры, поскольку это очень важная
проблема; не знаю, удастся ли мне ее хорошо представить.
   Возьмем еще пример рассуждения из того же "третьего  возражения"  Гоббса.
Естественно, что наш оппонент возражает против того,  каким  образом  Декарт
оперирует представлениями о Боге. Он пишет: "Вот  почему  сказать,  что  Бог
независим, есть не что иное, как сказать, что Бог находится в  числе  вещей,
относительно которых я не могу представить их  происхождение".  Вдумаемся  в
эти слова, потому что они настолько инкорпорированы в наших  повседневных  и
мысленных привычках,  что  мы  этого  даже  не  замечаем,  как  не  замечаем
атмосферного давления. Что здесь сказано? О "вещах, происхождение которых  я
не могу вообразить"? Автор уже поставил себя  на  место  человека,  когда-то
сделавшего такое заключение, и мыслит за него: что  он  мог  бы  подумать  о
вещах, происхождения которых не знает. Будь то молния и гром или  будь  это,
как в данном случае, какой-то атрибут Бога. Это он назвал бы независимым,  а
то - Божественным. И дальше Гоббс берет декартовское определение, в  котором
о Боге говорится как о создателе всех вещей, какие есть  в  мире,  и  строит
возражение: "Я могу представить определенный образ творения на основе вещей,
которые я видел, например, я видел, что человек рождается, и от малой, почти
неухватываемой величины он вырастает до той формы и размера,  какие  у  него
сейчас (т.е. в его взрослом состоянии. - М. М.), и мне кажется,  ни  у  кого
нет иной идеи для имени Творца". Гениально. Есть "картинка" (идея), и о  ней
можно мыслить (например, называть именем) или воображать с ее помощью нечто,
что будет способом осознания картины вещей, которые, "родившись" маленькими,
стали потом большими и могучими. И это идея, например, Бога. И то  же  самое
делает Гассенди в своих возражениях Декарту. У него так  же  в  пространство
объясняемых вещей и причинных связей помещен некий наблюдающий гомункул,  и,
ставя себя на его место, он рассуждает о том, что он думал бы, видел и  o.a.
И Гассенди заключает, что если верно утверждение, что душа создана  Богом  и
всегда есть в нас, то он хотел бы узнать, как мыслят души тех,  кто  глубоко
спит и кому не снится никакой сон. Если они не мыслят, то у них нет  никаких
идей. И тем более нет никакой идеи, которая была бы прирождена и  находилась
бы в нас, поскольку то, что  таким  образом  находилось  бы  в  нас,  всегда
присутствовало бы для нашей мысли. Казалось бы,  правильный  аргумент:  если
что-то нам прирождено, то это  всегда  есть,  всегда  присутствует  в  нашей
мысли. Где же тогда находятся "врожденные идеи", когда мы спим?
   С точки зрения  Декарта,  для  которого  "дух"  или  "ум"  есть  (как  он
выражается в ответе Гассенди) - "принципиальная форма  человека"  и  поэтому
"не часть души, но вся душа, которая мыслит" ,  -  именно  это  и  запрещает
рассматривать идеи (когда мы спим), что они малы, а  когда  просыпаемся,  то
они - большие. Принцип Декарта "душа мыслит  всегда"  действует  как  раз  в
противовес тем, кто утверждает, что у ребенка нет  сознания,  и,  исходя  из
этого, спрашивает: куда же деваются наши "врожденные идеи", когда мы спим? В
том-то  и  дело,  что  Декарт  пользуется  совершенно  другим  умозрительным
принципом. Принципом собственного способа анализа, во-первых, и,  во-вторых,
он учитывает сам способ (или форму) существования явления в таких случаях. А
способ его существования, как мы установили, - это тавтология. Если есть, то
-  есть,  и  бессмысленно  приводить  аргументы  против   теории   сознания,
указывающие, например, на слепого, - типа: как же быть с цветом, если слепой
не имеет для него "картины", "копии"? Или - что он может подумать о  цветах,
которых не видит (и о которых мы говорим); при чем здесь вообще  определение
цвета через сознание цвета? Да никакого  отношения  это  к  делу  не  имеет,
скажет Декарт. Если слепой, то вообще нет  никакой  проблемы  (скорее,  надо
было бы спросить, как он видит цвета у нас, зрячих). Чего нет, того нет - не
об этом идет речь. А если есть, то это предполагает расчлененную тавтологию,
которая соединена именно как тавтология. Или как состояние, на  двух  концах
палки или карандаша.
   Но вернемся  к  "чувствам  животных"  (напомню,  что  чувства  определены
Декартом через мысль, т.е. сознание чувств). Мы  говорим:  животное  плачет,
волнуется, переживает, любит, привязано, помнит и o.a. Так вот, это примерно
то же самое, что с видением слепым  цветов.  Дикарь,  например,  прикидывает
что-то, глядя на непонятную ему молнию, и в  его  объяснении,  казалось  бы,
спроецирована  сознательная  операция.  Но  Декарт  спрашивает:   на   каком
основании такая сознательная операция вообще может проецироваться в предмет,
подлежащий объяснению? Ведь мы можем дойти до состояния дикаря или животного
только по цепочке физических проявлений его состояния, и все равно не найдем
там "внутреннего". А идти внутрь мы можем только по мысли. И я категорически
отказываюсь  допускать,  что  животное  чувствует,  переживает,   волнуется,
страдает. Отказываюсь -  вопреки  эмпирической  видимости  того,  что  можно
назвать чувствами. Декарт говорит фактически  следующее:  это  ваше  частное
дело, как  вы  относитесь  к  животным.  Если  животное  есть  часть  вашего
окружения,  вашей  жизни,  то   вы   о   нем   вправе   говорить,   совершая
антропоморфическую  операцию,  что,  например,  собака  к  вам  привязалась,
почувствовала что-то и поэтому сделала то-то и то-то. Но если мы  утверждаем
что-либо рационально постижимое, рациональное, то наш  язык  построен  таким
образом, что допущение в нем такого  рода  догадок  о  внутреннем  состоянии
животных совершенно бессмысленно.  Животные  не  плачут,  не  волнуются,  не
переживают. Почему? Потому что мы не можем об этом судить, говорит Декарт. А
если судим, то должны выполнять правила ясности и отчетливости идей, правила
различения субстанций (т.е. души и тела). В жизни что хотите, то и говорите.
   Только не упрекайте меня в жестокости, не  воображайте,  что  я  ненавижу
животных и не люблю их. Не об этом идет речь.  Так  же  как  и  в  случае  с
догадками о тайных мыслях других людей, хотя мы  знаем,  что  они  есть.  Но
нельзя,  строя  знание,  догадываться  о  состоянии   животных,   хотя   мы,
несомненно, знаем, что что-то в них  происходит.  Эти  догадки  должны  быть
запрещены. Потому что если вежливость на уровне отношений с людьми запрещает
угадывать их внутренние тайные мысли и подвергать  их  анализу,  то  это  же
самое великодушие точно так же запрещает  это  и  в  отношении  животных,  с
которыми в жизни мы, естественно, не должны дурно и жестоко обращаться. Хотя
и не знаем (и не имеем  права  об  этом  рассуждать),  есть  ли  у  животных
внутренние моральные переживания и другие состояния. Ибо в противном случае,
что могло бы помешать нам предположить в них злые состояния. И  что  же  нам
тогда делать с животными?
 
   Сделаем  теперь  вывод,  который  нам  понадобится  для   анализа   более
конкретного представления Декарта о том, как устроена  наша  психологическая
жизнь.
   В анализе Декартом наших органов чувств, т.е.  того,  как  устроены  наши
чувства или наша  чувственность,  есть  два  плана.  Есть  план  "идей"  или
сознания, мысли, и есть план "физики". Оба эти плана Декарт  четко  отличает
друг от друга. "Физикой" является показ того, как одни  части  располагаются
относительно других таким  образом,  чтобы  они  могли  взаимодействовать  в
движении.  То  есть  части  должны  как  бы  оказаться  в  месте   заданного
расположения, и тогда  можно  вводить  движение.  Эти  движения  физические,
причинные.  Но  есть  еще  "животные  духи".   Это   уровень,   который   не
прослеживается в виде анатомического локального различения,  но  он  так  же
допустим, как в мире допустим свет - физическое действие,  но  расположенное
на обоих концах  своего  луча  одновременно.  Действие  в  палке  ведь  тоже
физическое  состояние,  расположенное  на  двух  ее  концах  одинаково   или
мгновенно. Так и "животные духи" - состояние,  связываемое  с  сознанием,  -
вовсе не есть какая-нибудь умозаключающая инстанция внутри нашего тела.  Оно
характеризуется вне терминов каких-либо специальных ментальных  "состояний".
Это главный пункт. Иногда Декарт называет это просто надутием, а не  духами,
расширением, т.е. захватом одновременно нескольких точек пространства. Но во
всех случаях "животные духи"  -  это  "геометроподобное"  состояние,  что  и
позволяет говорить, что они движутся. Кстати, даже  в  нашей  физиологии  мы
предполагаем какой-то уровень, отличный от  уровня  анатомической  структуры
наших  органов  и  нервов,  называемый  условно  "уровнем  синапсов",   или,
выражаясь современным языком, - уровнем "полей". И здесь я хотел бы  сделать
одно замечание.
   Имея  в  своем  распоряжении  дурную   физиологическую   психологию,   мы
обращаемся к Декарту, например к Декарту-физиологу, в  надежде  встретить  у
него нашу батардную психологию (и физиологию - тоже  батардную),  а  находим
физическую теорию. У Декарта физиология есть физика; речь  идет  о  движении
частей относительно друг друга, о расположении протяженностей,  которые  как
бы пришли в соприкосновение или в место, где возможна  между  ними  механика
движений. Таким образом, мы находим у него  грамотную  физиологию,  то  бишь
физику, а считаем, что нашли редукционистскую  психологию.  Такой  вывод  мы
обычно делаем. Но во-первых, у него не редукционистская психология,  у  него
физическая физиология.  И  во-вторых,  он  последовательно  выдерживает  тот
уровень анализа, о котором я говорил. Прочитайте целиком четвертое, пятое  и
шестое рассуждения в его "Диоптрике". Я не могу сказать, что я перечитал всю
психологическую литературу, существующую по проблеме психологии  восприятия,
и в частности зрительного восприятия, но какие-то стандартные вещи,  которые
считаются  типичными,  представительными  для  современной   психологии,   я
прочитал. Так вот, по поводу  картины,  нарисованной  Декартом,  и  картины,
которая рисуется сейчас, я могу  сказать  только  одно:  Декарт  не  знал  и
тысячной доли того, что знают сейчас, но он прошел над бездной  незнания.  И
прошел потому, что ввел строгое различение души и тела, и держался  на  луче
этого различения, и поэтому не сбивался.
   В наших органах чувств могут быть прочерчены более или менее  совершенные
образы предметов, рассуждает Декарт.  Но  поскольку  восприятие  есть  нечто
такое, о чем мы  должны  рассуждать,  не  требуя  никаких  образов,  которые
походили бы на объекты, представленные восприятием, то, скажем, большее  или
меньшее совершенство качества изображения не должно привлекаться в  качестве
аргумента. Потому что вопрос состоит только в том,  в  какой  мере  то,  что
прочерчено в органах чувств, может  давать  средства  для  души  чувствовать
различные качества объекта, к которому восприятие относится, а  вовсе  не  в
том, чтобы образ в себе был на предметы похож. Это опять операция  выделения
состояния (условно назовем его карандашным, палочным или световым),  но  уже
как состояния сознания. Любые образы как  бы  палкой  прощупаны.  И  Декарт,
вводя далее понятие естественной геометрии (т.е. определенного рода  знания,
не являющегося внутренней ментальностью), говорит  следующее;  слепому,  при
непосредственной связи ощущаемого и ощущающего, совершенно нет необходимости
думать о том, где находятся его  руки  (держащие  палку),  ему  нет  никакой
необходимости локализовывать точку, в которой он держит эту палку. Думать об
этом ему не нужно, точка прикосновения палки  и  точка  в  сознании  связаны
непосредственно, помимо его мысли об этом.
   Дальше я не буду развивать эту тему декартовской  естественной  геометрии
как  тему  геометрии  ума,   исключающей   какой-либо   его   анализ   путем
интроспекции. Скажу лишь, что для характеристики состояния  сознания  Декарт
вводит здесь еще и то, что он называет простым действием  мысли,  являющейся
лишь "простым воображением". Он вводит воображение как нечто, что  я  назвал
бы - характер декартовских описаний  это  позволяет  -  "телом  различения".
Вводит  вполне  физически.  Скажем,  расстояние   мы   измеряем   не   путем
мыслительного акта (или акта сравнения), а сокращением глазного  яблока.  То
есть конфигурацией "умного тела" глаза.  Для  этого  не  требуется  никакого
рассуждения, никакой рефлексии, ибо это дано  самой  природой.  Это  и  есть
действие мысли как "простого воображения". Поскольку  в  нас  есть  какая-то
организация, называемая естественной геометрией, которая, будучи геометрией,
в то же время не предполагает  совершения  рефлексивного  акта  мысли.  И  в
анализе   этого   "тела"   Декарт    снова    возвращается    к    постулату
непосредственности сознания или неразделенности сущности и существования. Он
пишет, что если мы видим "фигуру", то видим ее на основе совмещения  как  бы
двух фактов:  во-первых,  у  нас  два  глаза  (т.е.  две  глазные  оси),  и,
во-вторых, наш зрачок способен к сокращению. И  этим  "расположением",  этой
"фигурой" оцениваем расстояние. Оценка есть  знание.  Декарт  употребляет  в
этой связи странное слово: opinion (мнение) -и в то же  время  это  -  тело,
"тело различения". Или, другими словами, нечто, непосредственно различающее,
или "различительное мнение". И  это  мнение,  которое  имеется  относительно
расположения различных частей тела,  не  нуждается  ни  в  каком  "сходстве"
картин, нарисованных на сетчатке глаза.
   Теперь, надеюсь, это будет последним пунктом рассуждения - я хотел бы эту
тему завершить следующим образом. Скажем, мы  видим  дерево,  или  куб,  или
мексиканца,  которого  я  рисовал,  и  предполагаем,  что   есть   некоторое
наглядное, чувственное проявление, например дерева, и есть  дерево  в  мире,
обозначенное и имеющее значения. Но где  же  оно  находится,  когда  мы  его
видим? В нашей голове, в виде маленькой копии, составленной в  свою  очередь
из чувственного материала нашего психического устройства? Хорошо,  допустим,
мы присвоили себе "дерево", оно в нашей голове. Но тогда -  оно  может  быть
одновременно и в другой голове, и в третьей, и в пятой? Сколько же их,  этих
деревьев? Но Декарт-то даже о сущности своей философии говорил, что  она  не
есть еще какой-то предмет, помимо своих проявлений в тех или иных мыслях или
конкретных экземпляров своего существования. Так и в нашем случае приходится
думать, что "дерево" - одно. И оно там, где оно есть. Мы его видим там,  где
- дерево, и оно не раздваивается, не расчетверяется, не размиллионивается  в
миллионах зрачков и сознательных состояний - оно одно. Мы - в нем и во всех,
кто его видит. Состояние не  зависит  от  пространственных  отношений  и  от
разделения временных моментов.
   Поэтому, собственно говоря, Декарт, и в более сложном  (но  стилистически
едином с рассуждением о простейшем восприятии дерева) случае мог - я  сейчас
связываю  воедино  оба  рассуждения  -  рассматривать  проблему  "Бога"  вне
каких-либо суждений о нем как о чем-то,  существующем  еще  по  отношению  к
опыту и предметам опыта. Он есть текстура или ткань самого опыта в той мере,
в какой Он нами осуществляется как  постижимый  для  нас  опыт,  опыт  живых
сознательных существ, которые организованы именно таким  образом.  Например,
текстура опыта в той  мере,  в  какой  он  может  осмысленно  осуществиться,
пронизана тавтологиями. И в этом смысле сущность несет существование,  и  мы
не можем ставить  вопрос  отдельно  об  одном  и  другом.  Стоит  на  досуге
посмотреть вновь пятое и шестое рассуждения в "Диоптрике", особенно  обращая
внимание на то, какими конкретными знаниями мог обладать Декарт о зрительном
восприятии,  и  сопоставляя  с  этим  то,   на   чем   держится   внутренний
умозрительный механизм рассуждения, который позволяет ему утверждать одно  -
и не утверждать другое, вводить одни вещи и исключать другие.
   Проблема  сущности  и  существования  как  раз  и  ставит  нас  -  и  это
завершающий вираж моих размышлений - в определенную ситуацию по отношению  к
тому корню, к той основной вещи, на осмыслении и  анализе  которой  держится
вся конкретная психология Декарта. Настоящая психология,  -  не  психология,
скажем, восприятия, а  психология,  как  сказали  бы  сегодня,  личности,  в
трактате "Страсти души".  Для  этого  я  напомню,  что  физическое  описание
явлений строится таким образом, что включает в себя некоторые допущения  или
некоторые,   если   выразиться   на    птичьем    методологическом    языке,
"задействования" сознания. То есть  если  мы  построили  хорошее  физическое
описание, то в нем сознание определенным образом  задействовано.  Не  в  том
смысле, что это мы его построили  (это  само  собой  разумеется),  а  в  том
смысле, в каком объект задан относительно некоторым образом  организованного
поля наблюдения этого же объекта. Например, энное  число  наблюдений  должно
быть воспроизводимо по всему полю наблюдения. А  воспроизведение  наблюдений
предполагает, что есть  некоторая  непрерывность  опыта;  это  постулат  или
предписание для организации опыта множеством субъектов,  а  не  эмпирический
факт или его  описание,  ибо  эмпирически  сознание  не  непрерывно.  Это  и
означает, что мы определенным образом ввели действующее сознание,  организуя
опыт  именно  так,  что  оказываются  возможными  объективные   и   всеобщие
физические утверждения.  Декарт,  исходя  из  своего  дуализма,  формулирует
гениальный вывод как раз в этой  ситуации,  в  которой  мы  оказываемся  как
познающие и в то же время чувствующие и испытующие существа, своим сознанием
ткущие нити своей же судьбы.
   Ведь что такое философия вообще? Философия - это извлечение следствий  из
того компота, в который мы уже вляпались. И извольте  видеть  вытекающие  из
этого следствия. От Декарта мы можем услышать:  если  вы  физическое  знание
строите таким образом и если это физическое знание совпадает  с  наукой  как
таковой, то вы не должны претендовать на научное  высказывание  о  сознании.
Почему? По той простой причине, что в объяснении физической причинной  связи
в общем виде вы уже предположили сознание, чтобы иметь ее формулу, и  теперь
вы уже не можете с невинным видом из нее вывести еще сознание, получить  его
как бы  впервые.  Иными  словами,  дуализм  Декарта  означает,  конечно,  не
непостижимость сознания. Потому что оно - основной инструмент философии, и в
таких ее понятиях, как