"бытие", "мысль", "личность", "Бог" и o.a.,  сознание
тем или иным образом уже постигается философией. К тому же аксиома  сознания
в построении физики, как  и  "универсальной  математики",  гласит:  знать  А
означает и знать себя. Дуализм Декарта означает, что невозможна - и  в  этом
его истинный смысл - картина (модель) связи между материей и сознанием.
   И вот здесь слово "тело" выступает в двух разных обличиях у Декарта. Есть
мое тело, которое представляет собой внешнюю реальность по отношению ко  мне
самому,  поскольку  я  рассматриваю  его  как  предмет,  наряду  с   другими
предметами (и другими такими же телами), занимающий  место  в  мире,  в  его
причинных рядах. Оно рассматривается как внешнее, извне (т.е. артикулировано
в пространстве без "внутреннего").  Если  я  рассматриваю,  например,  связи
нейронных структур (нейронных цепей, клеточек и  o.a.)  и  относительно  них
формулирую какой-либо закон причинного следования, то это есть анализ  моего
тела как внешнего для меня, объективного. И более того, такого же, как  и  у
всех остальных. Прекрасно, это возможно. Можно рассмотреть  мое  тело  таким
образом  и  познать,  скажем,  физиологию  глаза.  Но  перейти  от  этого  к
зрительному восприятию или показать причинное порождение вообще сознательных
смыслов - невозможно. Однако есть тело и в другом смысле. То,  которое,  как
говорит Декарт, лично мое. Оно - тоже  "тело",  хотя  и  представляет  собой
соединение  "тела  и  души".  У  Декарта   иногда   проскальзывает   "третья
субстанция". Такое словосочетание, с точки зрения  философии,  казалось  бы,
совершенно неграмотно. Ведь Декарт ввел две субстанции и радикально различил
их (в смысле единственных "принципиальных форм человека"). А тут он  говорит
вдруг, что само соединение одной субстанции  с  другой,  т.е.  их  связь  на
"теле" (а не друг с другом), - сама эта  связь  субстанциональна.  Каким  же
образом связь двух субстанций в свою очередь может  быть  субстанциональной,
если весь мир разделен на две, и только две, субстанции? Каким образом можно
- и какой тогда смысл - использовать само различение двух субстанций? И  тем
не менее Декарт допускает такое выражение.
   Более того, само я-когито как живое  невербальное  знание  и  активность,
онтологическое  существование  в  общем  виртуальном  поле  непрерывного   и
бесконечно  длительного  рождения,  оказывается  гораздо  ближе  к   чему-то
"третьему" (на котором все мировые линии завязываются), чем к известным  нам
двум субстанциям. Так, не есть ли когито то особое  место  (топос),  материя
которого тоже особая?.. Декарт лишь предупреждает: для нас это  своего  рода
непостижимая "третья субстанция". Мы ее  знаем  как  факт,  но  для  нас  он
непроницаем, и понять его мы  не  можем.  В  письме  к  принцессе  Элизабет,
продемонстрировав на нескольких страницах  свой  метод  мышления,  он  далее
поясняет: но если вы хотите так же хорошо знать "союз души и тела", то  едва
ли сможете получить это знание из того метода,  который  я  вам  только  что
изложил; о нем вы  можете  узнать,  практикуя  светскую  жизнь,  из  обычных
разговоров, и только из них.
   То есть психология у Декарта выступает как некое эмпирическое искусство -
опытное  владение  предметом,  что,  кстати  говоря,  мы  ведь  и   называем
"искусством". Не наукой, а именно искусством - обычные  разговоры,  светская
жизнь... Не мудрствуйте лукаво, потому что в принципе, даже если "на  полную
катушку" применять  все  методы  философии,  вы  сможете  лишь  убедиться  в
непроницаемости такого "союза".
   Значит, есть тело, которое я наблюдаю внешне, наблюдаю в себе и в других,
а есть мое "тело", которым я движу, которое срослось по каким-то проложенным
путям, с моими сознательными состояниями и духовными силами. Эта смесь тоже,
несомненно, тело, но тело - в другом смысле, чем оно же, но  рассматриваемое
физически. В случае физического тела я не могу выйти  к  сознанию,  не  могу
пройти причинную цепь, ведущую к нему, ибо в общем понятии причины как формы
закона уже имплицировано когито, мое участие в онтологическом  существовании
недвижимых "мировых  точек",  из  которых  и  излучаются  виртуальные  линии
интеллигибельных законов. Но здесь, когда передо мной  мое  "тело"  в  новом
смысле слова, "тело", которое срослось с моими состояниями, с моим опытом, с
моими испытаниями и историей, в конкретном, жизненном сознании, в  "Я"-жизни
я-то могу разбираться и судить на основании повседневного опыта и вносить  в
него ум. И Декарт делает примечательный шаг, как  бы  оборачивая  все  дело:
теперь (имея, так сказать, сознание-тело как "место" связей  и  пересечений)
можно и на сознание распространить и продолжить систематическое  объективное
описание. Но с одним существенным  смещением  и  оговоркой.  Систематическая
теория  (имеющая  аксиомы,  начала  и  принципы)  -  это  ведь   не   только
умозрительный путь в видение порядка,  но  и  элемент  самого  порядка,  его
подвижной и  самовоспроизводящейся  конфигурации.  Это  "теория"  в  старом,
греческом смысле этого слова как орудия  освобождения  человека,  участия  и
усилия мыслящего человека в упорядочении жизненного  и  космического  хаоса,
потока природно зависимых необходимостей.  Наработанные  мускулы  физической
мысли и объективного анализа тут  весьма  кстати.  И  Декарт  продолжает  их
фантастическую демонстрацию - особенно в том, что касается различения тела и
души - на новом уровне. Продолжает ее. с приведением в движение  всей  своей
философии, всего аппарата своих различений, чтобы  в  трактате  о  "Страстях
души" и в письмах вокруг него начать говорить,  казалось  бы,  о  мелочи,  о
простых вещах. Почему бы нет? Почему бы не начать  различать  и  распутывать
объективные узлы сознания, образующиеся  в  понимании  нами  самих  себя,  в
понимании последствий своих действий, в понимании других людей (поскольку мы
общаемся с ними и привязываемся к ним  или  отталкиваемся  от  них  и  таким
образом  накапливаем  опыт),  в  понимании,   наконец,   своих   собственных
внутренних движений' и душевных явлений - этого продукта связи  или  "смеси"
души и тела? Давайте все-таки различать и это.
   И прежде всего - необходимо развести по своим местам механизмы и  свободу
(моральную свободу). Причем - и  в  этом  все  дело  -  выделение  последней
оказывается  объективным,  а  отделение  от  механизмов  -  избавлением   от
субъективного,  иллюзорного,  от  "зависимого"   фантомного   сознания,   от
интеллектуального и морального рабства  человека,  от  всего  "не-научного",
"не-философского".
   Например, есть нечто, что Декарт называет "конвульсией  движений":  когда
что-то в нас, в нашем сознании происходит просто потому,  что  движения  так
расположились. По простейшей физической аналогии: я, скажем, отдергиваю руку
от огня, или, когда в мой глаз летит предмет,  мои  веки  сами  закрываются,
смыкаются. Это - действие расположений в органах, говорит Декарт. Но, как бы
продолжает он, сколько есть в наших жизненных проявлениях таких вещей, когда
мы принимаем за сознание, за сознательный выбор,  за  желание  или  душевное
качество, поддающееся сознательной оценке, "выбору" (и на этом  строим  свою
мораль) нечто такое, что в действительности является таким же  конвульсивным
движением?
   Пример  одной  такой  конвульсии  фигурирует  в   письмах   Декарта.   Он
рассказывает в одном из них историю о том, как он заметил в себе пристрастие
к женщинам с косоглазием. Психолог по этому поводу  сказал  бы,  что  это  -
нечто присущее Декарту, и  охарактеризовал  набором  определенных  "душевных
качеств" и "свойств". Что, впрочем, делаем и мы, принимая эти "свойства"  за
конечные и далее неразложимые инстанции объяснения, т.е. за своего рода, как
сказал бы Марсель Пруст, "духовные статуи". Ну свойственно мне любить слегка
косящих  дам,  нравятся  мне  они!  И  это  моральное  желание,  само  далее
неразложимое, будто бы и объясняет все происходящее со мной. Мне свойственно
так  любить  -  как,  скажем,  другому  человеку  свойственно  быть  скупым,
невежливым или, наоборот, щедрым, вежливым, т.е. иметь  именно  такой  набор
моральных, по выражению Декарта, "мнений"  или  качеств.  Но  Декарт  делает
забавный поворот: он начинает вдруг с подозрения, что дело вовсе не  в  том,
что он любит женщин с легким косоглазием, а в том, что это - "конвульсия"  в
нем, динамическое расположение или сочетание каких-то движений, пришедших во
взаимное сцепление. И я, говорит он, вспомнил, что когда-то, когда мне  было
6 или 7 лет, был очень привязан к своей кузине, которая  слегка  косила,  и,
очевидно, первые и общие для человека  переживания  ищущей  любовной  тоски,
потребности  в  близком,  нежности,  не  имеющие  никакого  отношения  ни  к
косоглазию, ни к кузине как таковой, случайно замкнулись на образ девушки  с
косящими глазами, приобретшими для меня особую  прелесть.  С  того  момента,
когда  я  это  понял,  пишет  Декарт,   я   перестал   испытывать   влечение
исключительно к таким женщинам. То есть освободился от  какой-то  несвободы,
рабства значимых чувств.
   В этой связи я вспоминаю другого французского, если можно так выразиться,
неистовца освобождения - Пруста. В романе "В поисках утраченного времени" он
описывает состояние своего героя, являющееся смесью работы ревности и работы
зреющего смысла. В данном случае именно закон ревнивого подозрения (а  могло
быть и что-то другое) есть закон разворачивания смысла. Мы являемся  как  бы
жертвами апорий, лежащих в основе нашего существования.  Проследим,  шаг  за
шагом, последовательность такого разворачивания, когда  вначале  именно  то,
что нам безразлично и относительно чего мы не имеем в  себе  тревожной  тени
собственного опыта сомнения и мучительного незнания (или того, что  приводит
нас в состояние неустойчивого равновесия, о котором как  о  начале  познания
говорил Платон, но он-то говорил о начале записи порядка идеальным числом, а
мы можем говорить о природе любви "самой по себе", справедливости "самой  по
себе"  и  т.д.),  откристаллизовывается  на  наших  глазах  в  "свойства"  и
"качества" предметов (как и нас  самих,  нашей  души),  имеющих  значение  и
понятных нам в смысле общих актов.
   Например, перед нами "дерево", но это не дерево художника, единственное и
всеобщее, и не дерево воспоминания! Или перед нами  кто-то  кокетничает  или
любит - не любит, как вообще кокетничают или любят - не любят. Кто-то  тайно
с кем-то встречается... Но ведь если мы не любим, то можем  и  не  знать  об
этом, а если знаем, то безразличны к знанию и никогда  ничего  не  узнаем  о
природе любви и о самих себе. Знаки тайной  жизни  женщины,  которую  мы  не
любим, и знание об этой жизни, даже подкрепленное фактами, ничего не  значат
для нас, кроме уже известного и никакого отношения не имеющего к вечно новой
реальности и к ее тайнам. Однако наша ревнивая затронутость (а шире - вообще
наша имплицированность "историей") и есть механизм,  приводящий  в  движение
познание, которое раздвигает  соскальзывающие  одна  в  другую  плоскости  и
разворачивает за ними мир, глубинную реальность. Здесь и встречает нас общая
апория: с одной  стороны,  реальность  нам  неведома,  если  нет  указанного
состояния, а с другой стороны, если оно есть, то реальность им же замутнена.
Значит, если нам что-либо безразлично, то мы  это  не  хотим  познавать  (не
существует "доброй воли" любознания вообще!) или знаем в "общем  смысле",  а
если небезразлично и мы двинулись в познании, то уже  одним  этим  движением
познание в свою очередь затемняется. Одно нельзя иметь без другого. Но  сама
крайность  (и  только  она)  и  несет  в  себе  решение,  является  как   бы
Божественной протоплазмой нашего разрешения.  (Если,  конечно,  мы  повернем
глаза души.)
   И Пруст, например, дает состояться воспринятому:  а  что,  если  вся  моя
способность к нежности и человеческая  потребность  в  ней,  размышляет  он,
кристаллизуются в зависимости от обстоятельств или от движений  моей  жизни,
выпав в осадок в образе Альбертины и начав реализовываться через него?  Что,
разве теперь, "после" я не могу испытывать нежность как  таковую  (а  она  -
великая ценность,  глубокая  потребность  души,  человеческого  исполнения)?
Нужно развязать это замкнутое кольцо и высвободить  суть  дела.  Высвободить
человеческое  в  себе,  растасканное   на   куски   ревностью,   болезненной
привязанностью к предмету любви, освободив тем самым  последний  от  насилия
над ним. Есть  шанс  воскрешения  любви  -  к  той  же  Альбертине,  но  уже
свободной, другой. Это великодушие -  шанс  и  для  Альбертины.  Это  вообще
другой мир, мир реальности. Только в нем и хотел жить Декарт.
   В романе Пруста замечательно видно,  как  размыкание  этого  окольцевания
души происходит благодаря переключению (из-за чего и ради чего любишь) -  на
"другое", реальное, для которого любовь и ревность лишь  сцена,  на  которой
невидимыми ниточками дергался актер, т.е. ты сам. А то, ради чего мы  любим,
гораздо больше, как говорил еще Аристотель, чем то, что мы любим.  Так  и  в
случае  прустовского  героя  речь  идет   об   укоренении   "нежности"   как
бесконечного и самовоспроизводящегося человеческого состояния (порядка}),  а
не  сохранение  "клублений"  души,  деградирующей  и  дергаемой  в   стороны
случайными перипетиями.  И  такое  состояние,  в  общем-то,  не  зависит  от
объекта, не объясняется его качествами, не выводимо из них. Наш герой  может
быть свободен от Альбертины, потому  что  "Альбертина"  -  возможное,  а  не
необходимое. Но, как я уже говорил, это означает,  что  и  Альбертина  может
быть  свободна  от  своего  возможного  образа,  т.е.  не  должна   в   него
втискиваться, быть ему "верной". Подобно тому, как если  бы  девушка  юности
Декарта хранила верность своему... косоглазию, и это  было  бы  законом  его
любовного счастья.
   Вот  как  для  наших  неистовцев  освобождения  обстоит  дело.  Им  нужно
расцепить завязи. Но нельзя расцепить то, чего не выявил.  Мыслить  надо!  А
это то, что есть на  самом  деле,  объективно.  Необъективного  мышления  не
существует. Поэтому первый шаг  расцепления  -  это  выявление  и  отделение
"конвульсий"  от  интенсивностей,  качеств  сознания,  состояний,   идеалов,
ценностей. А потом - зацепление того, что есть действительно, на другую  его
возможность   и   форму   движения.    Но    "расцепление",    "зацепление",
"необходимость",  "возможность",  "есть"  -  суть  слова  из   анализа,   из
отвлеченного, аналитического  взгляда  на  существо  дела,  как  и  словечки
"прелестные, косящие глаза  из  моей  юности"  или  "а  что  такого  есть  в
Альбертине?"... Действительно, ведь я люблю не потому, что  мне  свойственно
любить "легкое косоглазие" или что "это Альбертина такая", а  потому  что  -
зацепилось. В противном случае - все это язык "духовных статуй".  И  сколько
же в  нас  заложено  таких  навязчивых  и  обсессивных  механизмов,  которые
являются вовсе не присущими нам качествами  или  необходимыми  принуждающими
предметами,  а  продуктами  конвульсивных  совмещений,   поддающихся   чисто
физическому анализу. В данном случае я говорю о "физическом анализе" в общем
смысле, который не  предполагает  никаких  допущений  относительно  заданных
заранее смыслов, "субстанциальных форм", пристрастий, качеств и  т.п.  Здесь
просто иначе строится язык.
   И я хочу завершить наконец это свое  рассуждение,  подготовив  тем  самым
почву для размышления о собственно психологической работе Декарта - трактате
"Страсти души". Однажды я уже обмолвился фразой. что мир  для  Декарта  -  в
каком-то смысле лишь "фабула", сказка,  связный  рассказ.  Теперь  я  должен
сделать заключение, что, действительно,  в  каком-то  принципиальном  смысле
наука или объективное описание вообще есть только язык и она завершена  (как
мысль) до реальности только внутри философии, если под "философией" понимать
реальное состояние того, кто знает, состояние его как личности,  решающей  в
своей жизни задачу освобождения  и  возрождения,  в  частности  переключения
"косоглазий с юности", "нежности - с  Альбертины"  и  т.п.  Я  имею  в  виду
"единичную всеобщность", собранного субъекта. А он не  собирается,  если  не
совершает определенные философские акты, знает он о них или нет. Завершенное
научное знание - это знание, которым обладает субъект, конкретный и живой. А
помимо этого, наука - только  язык,  синтаксис.  Например,  если  я  говорю:
животные не мыслят, не страдают, не любят, не помнят - то это наука.  Но,  с
другой стороны, это я говорю (и имею право  так  говорить),  во-первых,  как
знающий,  что  это  только  язык,  и,  во-вторых,  довершающий   этот   язык
реальностью  своей  мыслящей  жизни.  А   реальность   и   объективированная
предметность - две разные вещи.
   Декарт придерживался очень четкого понимания  того,  что  есть  некоторые
вещи, которые мы говорим  о  мире  и  которые  объективны,  потому  что  так
построен наш язык, но это только язык. Но  если,  скажем,  в  онтологическом
доказательстве невербальной очевидности предметов на уровне когито этот язык
дополнен философией, взглядом изнутри, то мы имеем дело с реальностью, а  не
только с объективным познанием. Предполагается, следовательно,  определенным
образом организованное состояние субъекта, знающего и  употребляющего  язык,
т.е. знающего, что синтаксис - это одновременно и "живой синтаксис", изнутри
пронизанный чем-то неотделимым от существования. Эти состояния не  совпадают
с содержанием  языка.  Состояние,  в  котором  я  высказываюсь  и  правильно
употребляю  язык,  внелогически  предполагая   существование   феноменальной
"материи" сознания, которое и "доказывается" онтологически  в  "я  мыслю,  я
существую", в самой  способности  человека  сказать  это  о  себе  (вспомним
Декартово утверждение, что человек  -  это  "метафизическая  материя",  или,
восстанавливая старый смысл слова, скажем, что он  -  "квинтэссенция  мира",
т.е. пятый элемент!), - это состояние не есть содержание языка. Речь не идет
о какой-то психологии или дополнении логики и научного взгляда свойствами  и
субъективными состояниями человека. Отнюдь, речь идет о  порядке  (в  смысле
порядка порядков).  А  если  речь  идет  о  "состояниях",  то  -  о  мировом
состоянии, единственном и  индивидуальном.  И  мы,  понимающие  и  правильно
судящие, - внутри этого состояния, сродственны ему, соразмерны и через  него
- соразмерны другим людям (хотя прямо между  нами  не  может  быть  никакого
сравнения). То, с помощью чего мы, в нашем постижении, проникаем в мир, суть
символические построения, элемент-стихия  внутреннего  "сцепления".  Шаг  за
шагом, момент  за  моментом  происходит  привязка  значений  к  осознаваемым
предметам и к их частям одна за  другой.  Символы  же  всегда  соотнесены  с
человеком, причем с "этим", единственным, и являются истинами понимания  для
него,  и  только  для  него.  Хотя,  подчиняясь   законам   состояния,   они
множественно  едины,  всеобщи   (но   вне   и   помимо   общих   понятий   и
сравниваемости!).
   В  этом  смысле  прав  был  Людвиг  Витгенштейн,   обронивший   в   своем
"Логико-философском  трактате"  таинственную  фразу:  абсолютный   солипсизм
совпадает с абсолютным реализмом. Так и мы ведем  речь  о  какой-то  мировой
точке, в которой абсолютное "я" и абсолютная реальность совпадают. Но именно
в  развитии,  высказывании  и  выражении   этой   реальности   (в   принципе
невозможном) и возникают все наложения и экраны эмпирического сознания,  все
орбиты предметных и действительных слоев - как по спирали завихрения  вокруг
туманного ядра...
 
 
 
 
   Размышление четырнадцатое
   Дело в том - и  это  нужно  учитывать,  -  что  эмпирически,  в  качестве
переживаемого, сознание не обладает ясностью и  дистинктностью.  Если  взять
тезис Декарта и удалить из него трансцен