я". Пока  удовлетворимся
напоминанием, что одной из таких фиксированных точек, меняющих  режим  нашей
жизни, является точка трансцендентального "я"  (т.е.  не  эмпирического  или
психологического "я").
   Начнем  наш  очередной  вираж   с   того,   что   я   назвал   актуальной
бесконечностью. Помните, я рассуждал о causa efficiens и,  цитируя  Декарта,
пытался пояснить: почему и в каком смысле он  обращается  к  этой  странной,
казалось  бы,   схоластической   терминологии,   завещанной   предшествующей
философией. (В данном случае ведь явно актуально то, что неразрешимо никаким
конечным образом и неделимо, т.е. дано полностью.)
   Фактически рассуждение Декарта строится следующим  образом.  Он  говорит,
что  "вс„  в  нос"  не  объяснимо  никакими  видимыми  причинами,   например
свойствами объекта. Прямая линия в нашем познающем сознании есть и, будучи в
нем, не объяснима, как нечто наличное, указанием ни на  какие  прямые  линии
вне нас. Вне нас никаких прямых линий нет, поскольку, как мы уже знаем,  при
этом имеет место синтез сознательной жизни. Подставьте  под  слово  "синтез"
биологическую метафору или аналогию. Вот в нас есть какие-то органы, которые
синтезируют  некий   органический   продукт.   Из   неорганических   веществ
синтезируется  нечто  другое.  Именно   синтезируется.   И   объяснить   это
органическое неорганическим нельзя. Синтез - тайна жизни.
   Так вот, там тоже имела место некая тайна. Произошел синтез линии или тех
черточек, которые я рисовал, чтобы узнать Иванова.  Значит,  нет  причины  в
предметах. В видимых предметах. Но какая-то  причина  все  же  должна  быть,
говорит Декарт, и вводит аксиому, и часто на нее ссылается. В том числе и  в
своих ответах на возражения по поводу "Метафизических размышлений". В  одном
из таких возражений, в частности, говорилось, что господин Декарт изложил  в
"Метафизических размышлениях" философию, пользуясь аналитическим методом. То
есть  шел  той  дорогой,  на  которой  действительно  могут  возникать   или
появляться мысли, хотя более строгим, по мнению  критика,  являлось  бы  так
называемое синтетическое изложение. Слова "анализ" и "синтез"  употребляются
здесь в точном старом математическом смысле (как еще у греков  в  математике
различался аналитический метод и синтетический). И Декарт специально  делает
такой ход. Он как бы говорит: хорошо, раз вы так хотите, пожалуйста, хотя  я
предпочитаю  аналитический  метод,  но  я  могу  то  же  самое  изложить   и
синтетически. И буквально на трех-четырех страницах он перечисляет аксиомы и
теоремы, вводимые на основе соответствующих определений.  И  одна  из  таких
аксиом гласит, что в причине (неважно какой) должно  быть  по  меньшей  мере
столько же реальности, сколько в следствии, т.е. в идее. И дальше, там,  где
он  пользуется  уже  аналитическим  методом,  Декарт   проводит   интересное
рассуждение. Он приводит такой пример: допустим, говорит он, что у кого-то в
голове есть идея очень хитрой и сложной машины, которая к  тому  же,  будучи
созданной, станет прекрасно  работать.  Откуда  могла  появиться  эта  идея?
Декарт показывает, что из обычного наблюдения над вещами она  явно  родиться
не могла. Но она есть. Следовательно, мы должны принять за  аксиому,  что  в
каком-то  смысле  она  формально  или  актуально  существует  вне  человека,
мыслящего  машину.  Но  -  вдумаемся.  Здесь  ведь  действительно   реальная
проблема, на которую, кстати, и эмпирики (например, Локк) пытались ответить.
Вот у нас в голове какая-то мысль. Откуда она? Она  в  нашей  голове,  но  -
откуда она появилась? Из ничего? Вот то, что мы  называем  обычно  новым,  -
какое-то открытие, изобретение. Ведь мы всегда в сущности,  не  задумываясь,
пользуемся этими словами, называя это творчеством  или  еще  как-нибудь.  Не
вдумываясь в смысл того, что говорим. А это - древняя загадка философии, над
которой ломали голову и Сократ, и Платон.  Почему,  каким  образом  возможна
новая мысль? Ведь, чтобы принять  ее  как  мысль,  мы  должны  ее  узнать  в
качестве той мысли, которая разрешает какую-то проблему. Не узнав, ее нельзя
иметь, какая бы она ни была. А если узнали, то уже знали. И  что  -  значит,
тогда вообще мыслить нельзя?!
   Кстати говоря, с этой же дилеммой мы встречаемся, как я уже говорил, и  в
знаменитых зеноновских апориях. В каком смысле нет движения? Вот  в  том  же
самом: догоняет черепаху только тот Ахиллес, который ее уже догнал.  Поэтому
он и не двигался вовсе, если догнал. А если двигается, то мы вообще не можем
понять, каким образом он  ее  догоняет.  Конечно,  разница  здесь  есть.  По
содержанию. Но внутренняя движущаяся  мысль  однородна.  Мысль,  родственная
старой  сократовской,  в  силу  которой  и  появляется   знаменитая   теория
воспоминания. Познания как воспоминания. То есть  уже  греки  имели  дело  с
проблемой эмердженции нового. Я порождаю новую мысль, но я должен ее узнать.
И с этой же проблемой мы сталкиваемся в  психологической  жизни.  Скажем,  я
вспомнил теорему Пифагора.  Размышлял,  решая  какую-то  задачу,  и  для  ее
решения вспомнил теорему Пифагора. Кто может ответить на  вопрос:  почему  я
вспомнил именно теорему Пифагора? Или, скажем, процесс просыпания, описанный
Прустом. Пруст был из тех просыпающихся, кто  задавал  себе  вопрос:  почему
просыпаюсь именно я? Да,  я  заснул,  но  почему,  собственно,  я  проснулся
Прустом? Здесь проблема.
   Или другой пример, не  связанный  непосредственно  с  проблемой  "я".  Мы
говорим, что в нашей памяти хранятся или остаются следы. Они  запечатлены  в
нас. Есть какие-то, может быть,  и  физиологические  механизмы  запоминания.
Они,  несомненно,  есть.   Но   чтобы   "взять   след",   его   ведь   нужно
идентифицировать с тем, о чем я вспоминаю. А акт идентификации не содержится
в самом следе. Какая же у него причина? Так же как какая причина  сложной  и
хитрой машины у меня в голове? Я все время подчеркиваю момент напряжения, из
которого тянутся нити к теории  воспоминания  у  древних  и  к  декартовским
"врожденным идеям", которые в каком-то смысле уже есть.  Или  -  что  то  же
самое, к тавтологиям, когда одна сторона тавтологии соединяется с другой.
   Итак, чтобы  было  видно,  как  тонко  разные  части  философской  машины
мышления связаны между собой, остановимся на  проблеме  актуального  наличия
всего. В "Началах философии" у Декарта есть очень странный на первый  взгляд
тезис относительно мышления. Он гласит, что наше (или мое) мышление строится
таким образом, что даже если  начала  окажутся  неверными,  то  следствия  и
выводы, полученные на основе этих начал, будут всегда  истинными.  То  есть,
другими  словами,  мышление  -  даже  если  вводимые  конкретные   начальные
представления окажутся со временем ошибочными (например, по  поводу  природы
света или природы магнетизма) - должно быть построено так, чтобы не зависеть
от этих начальных представлений.
   А теперь я выражу это в более  общей  форме,  чтобы  стало  видно  "жало"
философской проблемы. Наше мышление строится так, что если  оно  выполняется
(я  имею  в  виду  полный  акт  мышления,  о  котором  говорил  в  связи   с
математиком), то оно не зависит от  последующей  ложности  его  во  времени.
Казалось бы, невинные слова, банальные.  Но  смотрите,  что  стоит  за  этой
невинностью.
   Условно я  назову  то,  на  что  указывает  акт  декартовского  мышления,
локальным  совершенством.  Или  совершенством  на  месте.  Сопоставьте   это
совершенство, пока еще не раскрытое мной, с  вашими  мысленными  привычками.
Ведь мы считаем, живя во  времени,  что  и  реальность  тоже  существует  во
времени. Что в ней  есть  одна  относительная  истина,  к  ней  прибавляется
другая, складываясь в некую линейную цепь или линейную прогрессию,  в  нашем
бесконечном  стремлении  к  истине.  Должен  признаться,  что  эта   картина
бессмысленна. Этого не существует.
   Вдумайтесь в одну простую вещь. Я сейчас напомню вам  о  тех  дискуссиях,
которые велись в  конце  XIX  -  начале  XX  века.  Но  сначала  сформулирую
философский  принцип.  Значит,  если  предполагается,  что   смысл   чего-то
оказывается во времени впереди (например, я ищу истину, и смысл того, что  я
ищу и нахожу, появляется впереди), то в таком случае  никогда  нет  никакого
смысла. Ибо в содержании наших действительно выполненных актов познания  или
мышления есть и работает  закон  независимости  от  следования  во  времени.
Смысл, чтобы он вообще был, уже должен быть. А теперь -  пример.  Российской
аудитории он, во всяком случае, должен быть известен.
   В  русской  литературе  был  мыслитель  Лев  Толстой,  который  почему-то
считается хорошим писателем и плохим мыслителем. Я не хочу сказать,  что  он
плохой писатель, безусловно, он хороший писатель, но он и мыслитель хороший.
Его бредовые рассуждения, касающиеся концепции истории,  искусства  и  o.a.,
всегда содержат в себе ядро  здравого,  видного  только  Толстому  исходного
пункта проблемы. Если вчитаться и позволить себе  декартовское  великодушие,
то можно и со вздорным стариком посидеть, - посидишь и, глядишь, может быть,
поймешь, что вообще не достоин был сидеть рядом с  ним.  Посидеть  надо.  Не
убудет. И Бог, как я сказал, невинен. В том числе и Толстой невинен.  Он  не
виноват ни в чем. Ты сам виноват и не можешь приписывать ему вину за то, что
в тебе что-то не так. Но я отвлекся.
   Так вот, известно, что Толстой  был  одним  из  тех,  кто  воевал  с  так
называемым историцизмом. Или с теорией прогресса, в том ее виде, в каком она
развивалась в XIX веке в русле просветительства и рационализма.  Представьте
себе ученого, который бы заранее знал, что смысл его деятельности зависит от
того, что кто-то другой - завтра - перечеркнет или отменит то, что он сделал
сегодня. Скажем, какое-то открытие. Ведь в этом и состоит "прогресс"  науки.
Для Толстого это бесконечное вливание содержаний и  бегство  по  содержаниям
выступало  как  картина  бессмысленного  бега  человека  по  кругу  каких-то
сцеплений, когда, как он выражался, смерть становится бессмысленной.  Ну,  в
самом деле, если весь смысл моей жизни и моей деятельности зависит от  того.
что произойдет завтра, то я не могу принять смерть по одной простой причине:
ведь это совершенно абсурдно. Я поднял ногу, чтобы сделать гениальный шаг, и
-  на  тебе!  -  окочурился.  И  Толстой  тонко  замечает:  но  если  смерть
бессмысленна, тогда и жизнь бессмысленна. То есть если это  так,  то  какого
черта и зачем тогда заниматься наукой! Если в каждый  данный  момент  делать
что-то фактически бессмысленно, потому  что  это  будет  сделано  завтра,  и
сделано даже не мной, а кем-то другим, то все мои труды напрасны.
   В  противовес  этому  Лев  Толстой,  как  известно,  предпочитает   некое
замкнутое пребывание крестьянина в жизни, в которой приостановлен  этот  бег
"заглатывания" все нового и нового. В крестьянской жизни, по мысли  Толстого
(и не важно, прав ли он был в своем выборе  или  нет),  этот  бег  не  имеет
никакого значения. Опровергнуть  Толстого  указанием  на  то,  что  реальное
крестьянство не таково, невозможно. Потому что не об этом речь. Речь идет  о
том, о чем я только  что  говорил,  и  вы  понимаете  это,  потому  что  уже
понимаете. В этом смысле моя речь тавтологична.  Я  как  бы  не  должен  был
говорить. Следовательно, когда акт речи  отменяет  саму  речь,  это  и  есть
мышление или философствование. Я ведь фактически сказал, что должен  был  бы
молчать, если вы уже понимаете. Зачем же я  говорил?  Очевидно,  есть  здесь
какой-то закон. Молчания и говорения. Проявляющий себя  как  двуликий  Янус,
который поворачивается то одним лицом, то другим.
   Когда "есть все", то это "все"  не  в  представлении  или  в  объективной
реальности, в схоластическом смысле этого слова.  Отнюдь.  Это  не  какая-то
новая объективная реальность, а объективное содержание мысли или картины, не
зависящей  от  нас,  но  находящейся   в   нашей   же   мысли;   содержание,
соответствующее структуре предмета. То есть актуальность предмета вне нас  -
это актуалия или формальная реальность не  на  уровне  объектного  языка,  а
взятая  вместе  с  метаязыком.  Полностью.  Ибо  фактически  я  ведь  вводил
метаязык, когда говорил, например,  что  у  числа  8  есть  еще  что-то,  не
совпадающее с цифрой 8.  Или  -  узнал  Иванова.  Если  я  учитываю,  помимо
содержания,  еще  и  условие  этого  содержания,  привлекая   сознание   или
активность сознания, то я ввожу и метауровень. На уровне объектного языка  и
Декарт, и все мыслители и математики, конечно же,  пользуются  потенциальной
бесконечностью, а не актуальной. Но дело в том, повторяю, что Декарт говорил
об актуальной бесконечности, когда в определенном смысле "есть  все",  иначе
его философия непонятна.
   Значит, Декарт размышляет о бесконечности. И самое удивительное,  что  он
открывает свою бесконечность не в окружающем мире. Не в бесконечности звезд,
наложите на это паскалевский образ, но не со стороны ужаса и тоски  человека
перед Вселенной, перед звездными пространствами. Для Декарта существует иная
бесконечность, которая может приводить в  восторг,  -  это  бесконечность  в
человеке и в Боге, а не в смене и многообразии природных явлений. Он как  бы
смещает предмет или объект нашего восторга, ужаса и восхищения. Казалось бы,
это не подобает такому систематику, как Декарт,  который  строил  мир,  а  в
действительности сместил его на человека и Бога и  о  них  высказал  великие
истины. И тем не менее все остальное для него только  "mundus  est  fabula".
Есть портрет Декарта (не Хальса, а другого художника), на котором изображено
мягкое и задумчивое лицо и какие-то странные  волосы,  такие  волосы  бывают
обычно у очень мягких и немного уродливых людей. Художник видел  Декарта,  а
мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было  виднее.  Так  вот,  на  этом
портрете Декарт держит в руках  книгу,  на  которой  написано;  "mundus  est
fabulo". То есть "мир - сказка". Или  -  я  переведу  сейчас  это  на  более
корректный язык, подобающий профессорской беседе, -  мир  есть  описание.  А
научное описание мира есть язык. И только язык.  Фабула.  Рассказ  в  смысле
правдоподобной сказки. Язык в смысле способа говорения, у которого есть свои
законы.
   И в этой бесконечности, которую видит Декарт как что-то достойное  только
в человеке, у него  странным  образом  снова  появляются  те  тавтологии,  о
которых я говорил. Только называются они теперь несколько иначе. А именно  -
естественным светом ума. Еще один пункт, вызывающий недоразумения в связи  с
декартовскими понятиями. Во всяком случае, в тех комментариях,  которые  мне
известны, под естественным светом ума имеется в виду  якобы  присущее  людям
некое разумное устройство понимания, близкое к здравому  смыслу,  срезающему
наслоения суеверий и социальных предрассудков. Обычно  считают,  что  именно
это Декарт называл естественным светом ума. Между тем он вовсе не  имел  при
этом  в  виду  какую-то   психологическую,   логическую   или   мыслительную
способность человека. Ничего подобного! Естественный свет ума для Декарта  -
это то. чего мы не можем не знать, если будем думать.  Intuitus  mentis.  То
есть, как он выражался,  простая  интуиция  ума,  которая  нам  менее  всего
свойственна и менее всего известна. Или нечто, что мы знаем сами по себе, но
не в смысле какой-то нашей эмпирической способности, поскольку речь идет  об
уровне когито. Когито и есть тот уровень, на котором естественный  свет  ума
врывается в нас, как в открытое окно. И если мы остаемся и держимся  в  поле
естественного света, то безошибочно или точно мыслим.
   Остановимся  на  этом  подробнее.  Итак,  представления,  рождаемые   или
рожденные естественным светом, - это  представления,  благодаря  которым  мы
знаем нечто, что само собой разумеется. В том смысле, что не можем не знать.
Поскольку ничто в этом знании не является продуктом нашего  размышления  или
конечным звеном в какой-либо цепочке рассуждения или мысленного выдумывания,
изобретения и o.a. Внутри этой темы явно  просматривается  присущий  Декарту
поиск таких мысленных  состояний,  которые  не  являются  изобретенными  или
выдуманными нами.  Хотя  если  коротко  резюмировать  декартовскую  проблему
сомнения в связи  с  тем,  что  такое  "естественный  свет  ума"  или  "свет
тавтологий", то можно сказать и так, что  все  это  мы  выдумываем.  Отнюдь.
Слово "выдумка", учитывая, что в нашем распоряжении лишь те  слова,  которые
есть, я употребляю здесь не в отрицательном смысле. Как якобы что-то есть  в
действительности, что мы видим и называем, а что-то  выдумываем.  Нет,  все,
что мы говорим, мыслим, мы выдумываем (через дефис) из себя, считал  Декарт.
Это рассудочные продукты.  Но  не  в  отрицательном,  уничижительном  смысле
слова, связанном с известным в философии различением между рассудочностью  и
разумностью, а в строгом: продукты рассудка или выдумывания. Ибо то, что  мы
выдумываем порой, может быть и предметом  или  продуктом  обмана.  Не  обман
только там, где мы не выдумываем. В оговоренном мною  смысле.  И  это  нечто
невыдуманное или невыдумываемое устоит перед любым  сомнением,  сомнение  не
может это поколебать.
   Таким образом, та точка или опора, которую  ищет  Декарт,  чтобы  на  ней
установиться, обладает среди прочих свойств еще и свойством  невыдуманности.
Она вообще не продукт мышления, если под мышлением иметь в виду выдумывание.
И, не будучи продуктом мышления, тем  самым  защищена  от  обычного  обмана.
Продукты мышления появляются в результате манипуляций, не  замечаемых  нами,
которые проделывает злой демон, говорит Декарт. Или лучше  сказать  -  "злой
гений". А то, что мы знаем невыдуманным образом, - это естественный свет.  А
что мы знаем невыдуманным образом? Декарту задавали вопрос. Вот вы построили
рассуждение: "Мыслю, следовательно, существую".  Значит,  вы  предполагаете,
что знаете, во-первых, что  такое  мышление,  а,  во-вторых,  сказав,  чтобы
мыслить,  нужно  существовать,  отсюда  вывели:  раз  мыслю,  следовательно,
существую.
   О том, что это не силлогизм, я  уже  говорил.  А  сейчас  возьмем  другую
сторону этого дела. Декарт отвечает. Вы хотите узнать, что такое мышление? Я
могу лишь сказать, что мышление, т.е. знание о том, что  такое  мысль,  есть
простая интуиция нашего ума. Есть ряд вещей, которые мы  знаем  и  не  можем
дать этому определение в принципе. Мы знаем их просто как живые сознательные
существа. Мы знаем, что такое мышление. Мы знаем, что такое  истина.  И  нет
никакого другого способа знать это.  Логические  определения  внесут  только
неясность в подобного рода знание. Чтобы не быть голословным, процитирую вам
отрывок из письма Декарта своему другу Мерсенну от 16 октября 1639 года.  Из
этого письма видно, что Мерсенн послал  Декарту  книгу  некоего  Эрберта  де
Шарбюри, которая называлась "Об истине", и просил прочитать ее, чтобы узнать
его мнение. И Декарт, который был хорошего мнения об этой  книге,  отвечает,
что ее автор, исследуя истину, выбрал совсем другую дорогу, чем он.
   Декарт пишет: "Что касается меня, то я никогда не сомневался в  том,  что
истина является столь ясным трансцендентально понятием, что  невозможно  его
игнорировать (или не знать. - М. М.); конечно, мы  всегда  каким-то  образом
проверяем весы, прежде чем ими пользоваться.  Но  об  истине  мы  ничего  не
узнали бы, что это такое, если бы не знали ее уже по натуре". То есть истина
нам известна естественным образом. По природе.  В  буквальном  смысле  этого
слова, не в переносном. Поскольку иначе о ее природе нам кто-то ведь  должен
уже сказать, чтобы мы знали, что это - природное. Обратите внимание  на  эту
фразу,  которую  я   только   что   произнес.   Она   противоречит   законам
феноменологической редукции. Когда мы говорим, что нечто  "по  природе",  то
это означает, что мы пользуемс