.
   Если, строя теорию знания, мы опираемся на какую бы  то  ни  было  другую
теорию, то это значит, что мы обосновываем свою теорию  знания  на  какой-то
уже признанной нами, но еще вовсе не продуманной теории  знания,  в  которой
уже заключается какое-либо представление о я и не-я, об их взаимодействии  и
т.п. Такой путь построения теории знания  противоречит  требованиям  логики.
Замечательные примеры такого рода нелогичности заключаются в  теории  знания
Локка. Сошлемся хотя бы на то,  что,  рассуждая  о  познавательной  ценности
ощущений, напр., тепла, холода и т.п., Локк говорит о  воздействии  внешнего
мира на наше  тело,  о  том,  как  от  этого  действия  изменяется  движение
жизненных духов", и на основании этих  рассуждений  приходит  к  мысли,  что
ощущения субъективны. Далее в той же самой  теории  знания  в  конце  своего
исследования  он  приходит  к  мысли,  что   существование   внешнего   мира
недоказуемо. Итак, в своей теории знания  он  сначала  опирается  на  разные
учения о внешнем мире как о чем-то объективно реальном,  а  потом,  применяя
эти же самые учения о внешнем  мире  для  оценки  познавательных  процессов,
приходит к  скептическим  выводам  относительно  знания  и  утверждает,  что
существование внешнего мира не может быть доказано логически.
   Итак, надобно признать одно из двух: или наше  положение  при  построении
философского  миросозерцания  оказывается  безвыходным,  или  же  мы  должны
прибегнуть к крайне своеобразному методу, именно строить философские теории,
и притом прежде всего теорию знания, не опираясь ни на какие другие  теории,
т.е. не пользуясь утверждениями других наук как  посылками.  Говоря  точнее,
этот необычайно своеобразный метод состоит в следующем: теорию знания  нужно
начинать  прямо  с  анализа  действительных  в  данный  момент   наблюдаемых
переживаний. Тот, кто хочет произвести этот анализ, не опираясь ни на  какие
теории, не имеет права даже и определять как-либо знание,  напр.,  не  имеет
права подходить к своему исследованию с мыслью, что "знание  есть  мысленное
воспроизведение действительности" и т.п. Тем более в основе этого анализа не
может быть и речи о я и не-я, о внутреннем и внешнем мире, о  взаимодействии
между ними и т.п. При этом анализе; конечно, можно  воспользоваться  трудами
других наук и их анализом мирового целого, но только как материалом, а вовсе
не как основою для теории знания. Такого рода критический  метод  построения
теории знания так своеобразен и труден, что сам  гениальный  основатель  его
Кант не мог еще провести его  во  всей  чистоте:  пытаясь  построить  теорию
знания, он  не  мог  уберечься  от  догматических  предпосылок,  потому  что
опирался на эмпиризм и рационализм, пропитанные  этими  предпосылками  и  не
подвергнутые еще  тому  глубокому  анализу,  какой  возможен  в  наше  время
благодаря многочисленным исследованиям по истории философии.
   Кто хочет, занимаясь теориею знания, уберечься  от  подводных  камней,  о
которые, как мы постараемся показать это дальше, разбилась философия  Канта,
тому нужно подготовить к этой работе свой ум  путем  анализа  предшествующих
философских учений и вскрыть  все  предпосылки  их,  именно  все  положения,
лежащие в основе их, но не высказываемые явно, а также положения, лежащие  в
основе  их  и  высказанные  ими,  но  еще  не  сопоставленные  с  возможными
противоположными утверждениями и в этом смысле  догматические.  Именно  этим
путем мы и пойдем, раньше чем строить теорию знания.  Мы  подвергнем  такому
анализу докантовский эмпиризм и рационализм.  Так  как  дальнейшее  развитие
философии не увеличивает, а уменьшает количество предпосылок, то  уже  вслед
за этим анализом можно попытаться дать первый очерк теории знания. Затем для
большего подтверждения этого очерка можно рассмотреть предпосылки критицизма
и послекантовой философии.
   Критическое рассмотрение философии Канта и его  преемников  мы  не  можем
предпослать построению самостоятельной теории знания по  следующей  причине.
Рассматривая философские системы до построения теории знания,  свободной  от
предпосылок  докантовской  философии,   поневоле   приходится   пользоваться
терминами факт, опыт, восприятие и т.п. в том неопределенном значении, какое
они имеют во всех философских системах, опирающихся  на  большое  количество
неопознанных предпосылок. Анализ таких сложных и близких  нам  явлений,  как
философия Канта и его преемников, чрезвычайно  затрудняется  этим.  Построив
теорию  знания,  свободную  от  предпосылок  докантовского  рационализма   и
эмпиризма, можно придать более точное значение всем этим терминам,  и  тогда
легче будет разобраться в философии Канта.
   Глава I. Догматические предпосылки докантовского эмпиризма
   Сначала мы займемся докантовским эмпиризмом и будем иметь в виду  главным
образом высокоразвитые системы Локка, Беркли и Юма, так как в менее развитых
путаница противоречащих  друг  другу  или  неясно  формулированных  взглядов
доходит до таких размеров, что разобраться в них можно  было  бы  только  по
окончании нашего исследования, а не в начале его. Нам  же  исследовать  этот
исторический процесс дифференциации и координации идей и вовсе не нужно.  Мы
прибегаем к истории не ради истории,  а  для  того  чтобы  найти  с  помощью
анализа действительных  и  возможных  миросозерцаний  пути,  возвращающие  к
утраченным идеалам живого знания.
   Эмпиризм стремится построить все знание на  опыте.  Но  понятия  опыта  и
факта слишком неопределенны на первых  ступенях  философского  исследования.
Развитие  докантовского  эмпиризма  определялось  главным   образом   именно
переменами в учении о том, что следует  разуметь  под  этими  понятиями.  На
вопрос, что такое опыт, что такое факты, прежде всего приходит на ум  ответ,
что это восприятия органов внешних чувств, т.е. зрительные, слуховые и  т.п.
образы. Так как из этих восприятий складывается лишь знание о так называемом
телесном мире и так как другие материалы знания  остаются  на  первых  порах
незамеченными (отчего это происходит, об этом мы поговорим позже), то отсюда
понятно, что на примитивных ступенях философствования является мысль,  будто
знанию доступны только тела и их действия.  Таких  взглядов  придерживается,
напр.,   основатель   английского   эмпиризма    Ф.Бекон.    Впрочем,    эта
односторонность  не  могла  надолго  укорениться  в  философии;  последующие
эмпиристы не могли не заметить, что фактический материал знания складывается
не только из зрительных,  слуховых  и  т.п.  образов.  Есть  такие  явления,
которые наблюдаются без помощи глаз, ушей  и  осязания;  если  мы  думаем  о
системе Лейбница и сопоставляем ее с учением Аристотеля, находя  между  ними
черты  сходства,  то  мы  заняты  при  этом  разнообразными   деятельностями
припоминания, сопоставления, анализа, сознаем сходство,  противоречие  между
мыслями и т.п., и для того чтобы узнать  об  этих  состояниях  сознания,  не
нужно пощупать их или посмотреть на них, они узнаются, по-видимому, каким-то
более непосредственным путем. Уже Локк подметил эти два рода познания;  один
из этих источников знания он называет "рефлексиею", а другой -  "ощущением".
Он называет их также внутренним и внешним чувством, так  как  один  из  этих
источников, по его мнению, дает нам  знание  о  внешнем  мире,  а  другой  о
деятельностях нашей души4.
   Какое же знание о внешнем мире получается  с  помощью  восприятий?  Чтобы
ответить на этот вопрос, нужно анализировать восприятия внешнего  мира.  При
этом и философы, и люди, непричастные к философии,  роковым  образом  прежде
всего обращают внимание на ощущения, т.е. на такие состояния, как восприятие
цвета, звуков, вкуса и т.п.; и думают,  что  кроме  ощущений  в  восприятиях
внешнего мира нет никаких  других  элементов.  Отсюда  неизбежно  получаются
скептические  выводы.  Изучая  ощущения,  нетрудно   заметить,   что   самой
познаваемой вещи их приписать нельзя. Если допустить, что роза имеет  запах,
что вода горяча и что эти свойства нами воспринимаются,  т.е.  существуют  в
нашем  знании  так,  как  они  есть  в  вещах,  то  отсюда   получится   ряд
противоречий, слишком известных для того, чтобы  стоило  распространяться  о
них. Так как в теории знания еще до исследования вопроса о  том,  что  такое
знание по существу, мы, естественно, склонны противополагать друг другу я  и
не-я, почти отождествляя к  тому  же  эти  понятия  с  понятиями  познающего
субъекта и познаваемого объекта, то, придя к мысли,  что  ощущения  не  суть
свойства объекта, мы начинаем считать их  состояниями  познающего  субъекта,
начинаем принимать  их  за  субъективные  состояния,  хотя  бы  и  вызванные
воздействиями извне. Иными словами, согласно этому учению ощущения  ставятся
в  один  ряд  с  такими  субъективными  состояниями,  как  удовольствие  или
неудовольствие, как чувствование активности или  сосредоточение  внимания  и
т.п.
   Учение  о  субъективности   ощущений   пользуется   чрезвычайно   широким
распространением в наше время. Почти всякий учебник психологии, почти всякое
руководство по физиологии и даже такие науки, как физика,  с  разных  сторон
укореняют в обществе это учение докантовской философии. Оно пользуется таким
почти  всеобщим  признанием  потому,  что,  исследуя  ощущения,  мы   всегда
воображаем, будто пред нами стоит следующая альтернатива; ощущение есть  или
свойство познаваемой вещи или мое состояние сознания. Мы упускаем  из  виду,
что существует еще одно возможное решение вопроса и что его  нужно  было  бы
также принять в расчет и подвергнуть критике. Именно можно предположить, что
ощущение не есть свойство познаваемой вещи, но в то время оно не есть и  мое
субъективное состояние, а  представляет  собою  состояние  какой-либо  вещи,
служащей в акте восприятия посредником между мною  и  познаваемым  объектом.
Напр., цвета, звуки, вкусы, запахи  могли  бы  быть  состояниями  каких-либо
низших центров нервной системы, - состояниями, которые  развиваются  в  этих
центрах   под   влиянием   воздействия   извне   и    воспринимаются    мною
непосредственно, т.е. существуют в моем знании так,  как  они  существуют  в
этих низших центрах. Так как учение о субъективности ощущений  высказывается
без сопоставлений с этим третьим возможным решением вопроса  и  находится  в
числе положений, неясно формулированных, еще  неясно  мыслимых,  стоящих  на
границе между безотчетно подразумеваемым и критически  исследуемым,  то  оно
относится  к  числу  предпосылок   докантовского   эмпиризма.   Мало   того,
присматриваясь к этому учению, можно заметить, что в основе  его  лежат  две
предпосылки, взаимно подкрепляющие друг друга. Обратив внимание как  раз  на
ощущения, которые в самом деле не исходят из познаваемой  вещи,  а  суть  ее
действия, мы укрепляемся  в  мысли,  что  я  и  не-я,  познающий  субъект  и
познаваемый объект, обособлены  друг  от  друга  так,  что  соприкосновение,
необходимое для акта знания, совершается путем воздействия внешних вещей  на
я, а не путем непосредственного вхождения их свойств в сферу  познающего  я.
Укрепляясь же в мысли, что я и не-я обособлены, мы тем более  укрепляемся  в
мысли, что оттуда, из этого "внешнего" мира, ничего прямо не воспринимается,
а потому нам и в  голову  не  приходит  мысль,  что  ощущения  могли  бы  не
принадлежать  познаваемой   вещи   и   все-таки   быть   в   то   же   время
транссубъективными;  таким  образом,  мы  окончательно  останавливаемся   на
учении, что ощущения суть именно "мои" субъективные состояния, "мои" отклики
на воздействия из внешнего мира.
   Эти предпосылки можно выразить вкратце в следующих положениях:
   1) я и не-я обособлены друг от друга;
   2) опыт есть результат действия не-я на я;
   3) ощущения суть "мои" субъективные состояния сознания.
   Эти предпосылки входят в состав не только современных ходячих взглядов на
процессы знания, но и лежат в основе докантовской  философии.  Локк  с  того
именно и начинает свой "Опыт о человеческом разумении", что ставит вопрос  о
происхождении идей в нашем я.  Критикуя  учение  о  прирожденных  идеях,  он
приходит к мысли, что ничего прирожденного в нашей душе  нет,  что  душевная
жизнь  начинается  под  влиянием  опыта,  под  которым  он  разумеет  именно
воздействие внешнего мира на я.
   Еще не решив вопроса о знании, Локк уже пускается в различные подробности
относительно этого воздействия не-я на  я  и  говорит,  напр.,  что  "всякое
ощущение в нас производится только различными степенями и  формами  движения
наших  жизненных  духов  (animal  spirits),  различно   волнуемых   внешними
объектами", так что даже и отсутствие или исчезновение каких-нибудь  свойств
в предмете может  быть  источником  новой  положительной  идеи,  потому  что
"ослабление прежнего движения должно так же необходимо вызывать в нас  новое
ощущение, как и его изменение или  нарастание,  и  таким  образом  порождать
новую идею, которая зависит только от различного движения жизненных духов  в
этом органе"5.
   Несмотря  на  эти  скептические   соображения,   Локк   еще   не   вполне
последователен в своем учении об ощущении: он еще  думает,  что  по  крайней
мере такие качества тел, как протяженность, фигура, число и движение, как бы
входят в наше сознание непосредственно из внешнего мира, благодаря тому, что
"недоступные восприятию тела  исходят  от  вещей  к  глазам  и  через  глаза
посылают в мозг движение, производящее в мозгу наши идеи о телах"6.
   Однако в общем Локк уже идет тем  путем,  который  неизбежно  приводит  в
конце концов к скептицизму Юма. Установив,  что  весь  фактический  материал
знания состоит из непосредетвенного сознания деятельностей нашей души  и  из
ощущений, которые тоже относятся к числу состояний нашей души, он  или  один
из его преемников неизбежно должен был признать вместе с этим, что  никакого
фактического материала, дающего знание о внешнем  мире,  у  нас  нет  и  что
никакого способа выйти за пределы своего я, за  границы  своих  субъективных
состояний у нас быть не может. Единственный выход из этого положения был  бы
найден только в том случае, если бы, анализируя восприятия  так  называемого
внешнего мира, Локк нашел в их составе какие-либо нечувственные  элементы  -
элементы иного порядка, чем ощущения. Локк не совсем  упустил  из  виду  эти
элементы,  и  мы  должны  теперь  познакомиться  с  тем,  как  он   объяснил
происхождение их и как он их оценил в своей теории знания.
   В наше время, опираясь на труды философов  и  психологов  докантовской  и
послекантовской философии, найти эти нечувственные элементы восприятия вовсе
не трудно. Всякое восприятие складывается  из  множества  ощущений,  которые
образуют единство; сознавание единства ощущений не есть ощущение и не  может
быть объяснено деятельностью какого-либо органа чувств, хотя бы потому,  что
единство ощущений возможно лишь там, где уже есть ощущения, и лишь там,  где
мы выходим за пределы отдельных ощущений и ставим их все в отношение друг  к
другу.  Мало  того,  что  ощущения  сознаются  объединенными,   во   внешних
восприятиях мы еще усматриваем и  причину  этого  объединения,  именно  живо
чувствуем, что ощущения складываются в единство потому, что у них есть  один
общий источник, один общий носитель их, т.е. то, что называется в  философии
субстанциею; и эта идея, без сомнения, возникает в сознании не как результат
деятельности какого-либо органа чувств, так как и она  имеет  смысл  лишь  в
отношении ко всем ощущениям.  Наконец,  укажем  еще  на  один  нечувственный
элемент восприятий, очень важный для теории знания.  Воспринимая  такой  ряд
событий, как порыв бушующего ветра и падение сломанного  ветром  дерева,  мы
сознаем не только ощущение холода и т.п. от ветра и получаем не  только  ряд
зрительных и слуховых ощущений падающего дерева, но и  живо  чувствуем,  что
между этими явлениями существует какая-то особенная, тесная связь; это связь
более глубокая, более интимная, чем последовательность  или  сосуществование
во времени: нам кажется, что мы непосредственно чувствуем, как в этом случае
затратилась какая-то энергия, была пущена в ход какая-то  сила,  породившая,
активно  создавшая  новое  явление.  Этот  элемент  восприятия,   сознавание
причинной связи, сознавание силы стоит особняком от ощущений, хотя  и  может
примешиваться к самым разнообразным ощущениям.  Правда,  согласно  некоторым
учениям современной  психологии  сознавание  силы  есть  не  что  иное,  как
совокупность моторных ощущений.  Однако  рассматривать  в  подробностях  это
учение и опровергать  его  здесь  незачем,  так  как  критика  докантовского
эмпиризма не изменяется от того, согласимся ли мы с этим положением или нет.
Для этой критики важно лишь то, что в идее причинной  связи  заключается  не
только сознавание последовательности во времени, но и  сознавание  активного
порождения одного явления другим.
   Локк  усмотрел  эти  элементы  восприятия,  но  его   психологический   и
гносеологический анализ не был достаточно глубок. Он еще не  тверд  в  своих
взглядах на эти элементы восприятия. Местами о некоторых из них он  говорит,
что они получаются, как всевозможные другие ощущения, благодаря деятельности
внешних чувств, и потому полагает, что объяснение  их  требует  не  большего
труда, чем объяснение ощущения красного цвета. В особенности в начале своего
сочинения  он  заходит  в  этом  отношении  чересчур   далеко:   даже   идеи
существования и  единства  не  кажутся  ему  загадочными.  "Существование  и
единство - две другие идеи, - говорит  он,  -  которые  доставляются  разуму
каждым внешним объектом, каждой внутренней идеей.  Когда  идеи  находятся  в
нашей душе, мы смотрим на них как на действительно  там  находящиеся,  точно
так же, как мы  признаем  вещи  действительно  находящимися  вне  нас,  т.е.
существующими или имеющими существование. Точно так же  все,  что  мы  можем
признавать одною вещью, будет ли это реальное существо или идея,  доставляет
разуму идею единства"7.
   Он не замечает, что для него, при его учении об опыте как о  субъективных
откликах души в ответ на воздействие чуждого ей внешнего мира, в словах  "мы
признаем вещи действительно находящимися вне нас", а также  в  словах  "все,
что  мы  можем  признавать  одною  вещью",  заключается  глубокая   и   даже
неразрешимая проблема (впрочем, что касается знания  существования  внешнего
мира, он усмотрел эту проблему в конце  своего  исследования,  о  чем  мы  и
поговорим несколько позже). Точно так же  он  относится  к  понятию  силы  и
причины. "Наблюдая своими чувствами постоянную смену вещей, мы не  можем  не
заметить, - говорил Локк, - что различные отдельные  качества  и  субстанции
начинают существовать, и что они получают свое существование от  надлежащего
приложения и воздействия какого-нибудь другого существа. От этого наблюдения
мы и получаем свои идеи причины и следствия"8.
   Из  приведенных  примеров  видно,  что  Локк  еще  совсем   не   замечает
большинства тех проблем, которые были ясно сознаны последним  представителем
докантовского эмпиризма Юмом. Впрочем, нельзя сказать, чтобы он был во  всех
случаях так неосмотрителен,  как  в  приведенных  примерах.  Дойдя  в  своих
исследованиях до понятия субстанции, он замечает,  что  происхождение  этого
понятия необходимо подвергнуть исследованию. Впрочем, от  этого  его  теория
знания мало выигрывает. Ослепленный предположением, что я и не-я  решительно
обособлены друг от друга, так что  состояния  души  суть  лишь  субъективные
отклики души в ответ на воздействия  извне,  он  и  не  думает  о  том,  что
сознавание субстанциональости может быть более  транссубъективным  элементом
знания,  чем  ощущения;  он  идет  прямо   противоположным   путем,   именно
предполагает,  что  отдельные  разрозненные   ощущения   составляют   первое
содержание  душевной