ного на предпосылке о разобщенности между я и не-я  и  о  зависимости
опыта от действий среды на организм.  Тогда  его  учение  отличалось  бы  от
существующих   уже   форм   индивидуалистического    эмпиризма    ничтожными
дополнениями,  заимствованными  из  биологических  учений  о  приспособлении
организма, а,  следовательно,  и  его  мыслительных  процессов  к  среде,  и
говорить об этих дополнениях не стоило бы, так как из предыдущего ясно,  что
подобная эволюционная теория трансцендентного знания есть реализм, логически
родственный с субъективным идеализмом. Между тем на деле Авенариус стремится
дать совершенно новую теорию опыта: он хочет переделать все привычки  нашего
мышления, воспитанные современными теориями, и дать миросозерцание, с  одной
стороны, утонченно новое,  а  с  другой  стороны,  возвращающее  к  наивному
реализму, к тому самому реализму, который сохраняется всегда  и  везде  и  в
наше время, поскольку мы не теоретизируем,  а  описываем  свои  отношения  к
действительности так, как они непосредственно испытываются.  Поэтому,  чтобы
выяснить  различие   между   теориею   Авенариуса   и   индивидуалистическим
эмпиризмом, лучше всего  начать  с  изображения  отношений  между  опытом  и
действительностью в духе наивного реализма,  но  в  терминах  Авенариуса.  В
процессе высказывания нужно различать две стороны: высказывание как движение
органов  речи  со  всеми  его  механическими  последствиями   и   содержание
высказывания,  т.е.  смысл  высказывания,  т.е.  то,  к  чему   высказывание
относится. Согласно представлениям наивного реализма,  не  знающего  или  не
думающего о нервной системе, если два человека видят одно и то же  дерево  и
говорят, что они видят его, то в этом процессе есть следующие элементы:  два
различных высказывания (два процесса движений  в  органах  речи)  и  одно  -
качественно  и  численно  одно  и  то  же  -  содержание  высказывания;  это
содержание  высказывания  есть  дерево,  само  транссубъективное  дерево.  В
отличие от наивного реалиста многие из современных  философов  и  почти  все
образованные люди нашего времени скажут, что этот процесс более  сложен:  он
состоит  из  двух  механических   высказываний,   из   двух   представлений,
составляющих смысл высказывания и находящихся в сознании говорящих  лиц,  из
двух процессов в нервной системе этих лиц  и  из  одного  реального  дерева,
находящегося вне сознания говорящих. На чьей  же  стороне  стоит  Авенариус?
Если принять в расчет не только "Критику  чистого  опыта",  но  и  сочинение
"Человеческое понятие о мире", то окажется, что Авенариус  не  стоит  ни  на
той, ни на другой стороне, но  принципиально  он  более  близок  к  наивному
реализму, чем к индивидуалистическим учениям о содержании высказываний.  Это
ясно, если познакомиться с его учением об интроекции. По мнению  Авенариуса,
существенное различие между наивным реализмом и разными "анимистическими"  и
"идеалистическими" учениями состоит не столько в учении о процессах  нервной
системы, сколько в учении о том, что "в душе", или  "в  мозгу",  или  вообще
"внутри"  познающего  субъекта  есть  образ  предмета   как   индивидуальное
психическое состояние познающего субъекта. Это вкладывание  "образов"  вещей
внутрь познающего субъекта есть  интроекция.  Интроекция  ведет  к  удвоению
предмета: производя ее, мы  воображаем,  будто  в  процессе  высказывания  о
дереве участвовало, во-первых, дерево как вещь нематериальная и,  во-вторых,
дерево как психический образ дерева. Благодаря этому удвоению  или,  вернее,
системам удвоений (для всякого человека) мир распадается на  мир  внешний  и
мир внутренний; доступным непосредственному опыту  оказывается  для  каждого
человека только собственный его  внутренний  мир,  а  отсюда  возникает  ряд
неразрешимых проблем. Так, напр., благодаря этому удвоению оказывается,  что
"опыт производится опытом", "телесное и  духовное  несравнимы",  переход  от
субъекта к объекту невозможен (проблема об отношении мышления к бытию),  так
как "если исходить из бытия, то не получаем внутри сознания предметов,  если
же исходить из сознания, то не выйдем наружу к предметам"202. Не только  эти
общие  проблемы,  но  даже  и  более  частные,  напр.,   проблема   проекции
восприятий,  приводит  к  неразрешимым  противоречиям,  и  все  они  вызваны
ненужным и не данным в опыте удвоением вещей, т.е. интроекциею. Стоит только
освободиться от интроекции - и все эти  проблемы  падают,  а  вместе  с  тем
понятие о мире освобождается от выдуманных элементов, не данных в  опыте.  В
самом деле, когда я говорю, что вижу дерево, то в опыте даны только две вещи
- я и дерево как часть среды, а вовсе не три - я, дерево  и  мое  восприятие
дерева;  "моего"  дерева  как  чего-то  подчиненного   мне,   как   продукта
деятельности моего мозга или моей души  в  опыте  нигде  нет;  в  опыте  как
наличное существуют всегда только координированные, а  не  субординированные
друг другу я и среда; субординированными друг другу их  нельзя  считать  уже
потому, что они суть комплексы элементов, по существу однородных"203.
   Если рядом с нами другой человек смотрит на то же дерево и  говорит,  что
видит его, то, опираясь на свой опыт, я  должен  предполагать,  что  у  него
механический акт высказывания имеет тот же смысл, как у меня, т.е. и у  него
механическое высказывание относится к тому те  самому  дереву  как  к  части
среды. Признав это, мы устранили бы интроекцию, а "если бы удалось  избежать
интроекции, то было бы избегнуто и расщепление  (Spaltung)  индивида  с  его
опытом и удвоение  "вещей".  Естественное  и  выше  уже  скрыто  выступавшее
мнение, лежащее в основе всех отдельных эмпирических наук, - мнение, что эта
же самая составная часть моей среды есть также составная часть среды другого
человека, - было бы теперь как таковое состоятельным"204.
   Из  этого,  однако,  вовсе  не  следует,  будто   все   содержание   двух
высказываний будет одинаковое: механический акт высказывания зависит  только
косвенно от среды, непосредственно же он зависит  от  колебания  системы  C;
поэтому поскольку изменения разных систем C обладают разными индивидуальными
свойствами, содержания механических актов высказываний, относящихся к  одной
и той же части  среды,  могут  заключать  в  себе  и  качественно  различные
элементы (напр., киноварь  может  быть  для  меня  красною,  а  для  другого
человека черною, для меня дерево "знакомо", а  для  соседа  "незнакомо")205.
Сам Авенариус вкратце формулирует эту мысль следующим образом. "Если  вообще
позволительно допущение, что в обеих принципиальных координациях противочлен
R численно один и тот же, то через это тем  не  менее,  разумеется,  еще  не
позволительно дальнейшее  допущение,  что  противочлен  R  в  принципиальной
координации M  качественно  тот  же,  что  и  в  принципиальной  координации
(TR)"206.  Иными  словами,  Авенариус  вовсе   не   отрицает   существования
индивидуальных элементов в  содержании  высказываний,  а  следовательно,  не
возвращает нас к наивному реализму с его наивными противоречиями.
   Сходство между  эмпириокритицизмом  и  интуитивизмом  не  останавливается
только на учении о непосредственной данности среды в  опыте.  Оно  неизбежно
простирается и далее, напр., поскольку интуитивизм в своей методологии  наук
также должен привести к учению, что весь процесс знания есть описание, или в
онтологии к учению, что в  составе  среды  есть  все  те  элементы,  которые
находятся в составе я и т.п. Однако огромное различие между интуитивизмом  и
эмпириокритицизмом состоит в следующем. Интуитивизм в своей  гносеологии  не
предрешает главных вопросов онтологии (напр., его онтология может  допустить
существование материи, но может и отвергнуть его), хотя, конечно,  исключает
некоторые  бедные  по  содержанию  миросозерцания,  напр.,  материализм  (мы
говорим  о  научном  материализме,  а  не  о   гилозоизме,   который   богат
содержанием, хотя и не дифференцированным)207. Иной  характер  имеют  учения
Авенариуса.  A  priori  нужно  ожидать,  что  эмпиристы-позитивисты,  всегда
тяготеющие к материализму и сенсуализму, должны  воспользоваться  учением  о
непосредственной данности в опыте транссубъективного мира прежде  всего  для
того, чтобы реабилитировать  материализм.  Этим  путем  и  пошел  Авенариус.
Сколько бы он ни говорил о том, что по его учению в  мире  нет  ни  духа  ни
материи, что полный опыт заключает в себе всегда и среду и я, а потому стоит
выше этих противоположностей, все же на самом деле, развивая свои теории, он
дал им узкую биологически-материалистическую подкладку, и она так затушевала
новые стороны его теории, что их удается выловить только с трудом.
   IV. Eiooeoeaiue e?eoeoeci
   Интуитивный   критицизм   так   же,   как   и   эмпириокритицизм,   имеет
позитивистический характер,  но  одна  из  ветвей  его,  именно  имманентная
философия, отличается большим  свободомыслием  и  вполне  отчетливо  провела
учение о  непосредственной  данности  транссубъективного  мира  в  процессах
знания. Поэтому на ней и следует сосредоточить внимание главным образом.
   Самое название имманентная философия намекает на  то,  что  представители
этого   направления   отрицают    возможность    трансцендентного    знания.
Трансцендентным они считают "все то,  что  выходит  за  сферу  сознания  или
процесса  возникновения  знания"208.  Мыслить  вещь  трансцендентную,   т.е.
находящуюся вне всякого сознания, нельзя: это значило бы мыслить немыслимое.
"Нет бытия, которое не было бы сознаваемым, и нет ничего  познаваемого,  что
не  было  бы  бытием",  -  говорит  Шуберт-Зольдерн209.  Опираясь   на   эти
соображения, одни из них склоняются к солипсизму, а  другие  (напр.,  Шуппе,
Ремке) обеспечивают себе доступ  в  область  транссубъективного  мира  путем
учения  о  непосредственной  данности  этого  мира  в  опыте210.   Об   этих
представителях имманентной философии  мы  и  будем  говорить.  Так  как  они
полагают, что всякий познавательный предмет может существовать не иначе  как
в чьем-либо сознании, то их учение о транссубъективном мире имеет  следующую
форму: они  утверждают,  что  "индивидуальные  сознания  имеют  часть  своих
содержаний общую". Очевидно, "эта общая  и  согласованная  часть  содержания
индивидуальных сознаний независима от индивидуумов как  таковых"211.  Однако
она должна  быть  объектом  для  какого-либо  я212,  и  если  индивидуальные
сознания как таковые не суть носители ее, то остается  только  предположить,
что  носитель  ее  есть  сверхиндивидуальное  родовое  сознание,   "сознание
вообще".  Объекты  этого   сверхиндивидуального   я   непосредственно   даны
индивидууму, так  как  индивидуум  всегда  заключает  в  себе  родовое  я  и
составляет лишь модификацию его.
   Имманентная   философия,   подобно   эмпириокритицизму   и   интуитивизму
(универсалистическому  эмпиризму),  решительно   борется   против   удвоения
объектов. В своей теории восприятия оно  замечательным  образом  сходится  с
интуитивизмом еще в вопросе об ощущениях: упомянутые выше  философы  считают
ощущения213, по крайней мере некоторые из них (напр., ощущения света,  звука
и т.п.), транссубъективными. Однако интуитивизм устраняет  при  этом  всякую
возможность конфликтов с современными данными частных наук тем, что  относит
ощущения к области внутрителесного транссубъективного мира,  между  тем  как
имманентная философия, различая  только  две  группы  элементов  восприятия,
субъективную и объективную (транссубъективную), принуждена включать ощущения
или  прямо  в  сферу  субъекта,  или  прямо   в   сферу   транссубъективного
внетелесного мира.
   Вообще,  имманентная  философия,  с  одной  стороны,  в  высшей   степени
родственная интуитивизму тем, что  наиболее  отчетливо  из  всех  предыдущих
направлений основывается на учении об одинаковой непосредственности знания о
субъективном  и  транссубъективном  мире,  но,  с  другой  стороны,  способы
обоснования  этой  мысли  и  выводы  в  ней  резко  отличаются   от   учения
интуитивизма. Различия эти существуют главным образом  постольку,  поскольку
теория  знания  имманентной  философии  односторонне  предрешает   некоторые
вопросы онтологии214.  Так,  рассуждая  о  трансцендентности,  представители
имманентной философии имеют  в  виду  трансцендентность  не  в  отношении  к
процессу знания, а в отношении к я (когда они говорят о трансцендентности  в
отношении к сознанию, дело от этого не меняется, потому что термин  сознание
у них нередко имеет то же значение, что и термин  я)215.  Поэтому-то  уже  в
теории знания они должны или стать на сторону  солипсизма,  координируя  все
объекты со  своим  индивидуальным  я,  или  допустить,  пускаясь  в  область
онтологии, существование вселенского я как носителя транссубъективного мира.
Интуитивизм (универсалистический эмпиризм) в своей теории знания, рассуждает
о трансцендентном только в отношении к самому процессу знания, потому  ничто
не заставляет его в гносеологии прибегать к  учению  о  вселенском  я;  мало
того, интуитивизм мог бы в гносеологии совсем не  рассуждать  о  я  и  не-я.
Зайдя  в  область  онтологии  в  вопросе  о  трансцендентности   имманентная
философия неизбежно решает вместе с тем  и  другие  онтологические  вопросы,
напр., вопрос о составе мира, и приходит к мысли, что вещи существуют только
как содержания сознания:  отсюда  получается  идеализм,  и  притом  идеализм
интеллектуалистический. Наконец, в связи с наклонностью представителей  этой
философии устанавливать только  формальное  различие  между  субъективным  и
объективным содержанием опыта стоит их  антифилософское  учение  о  критерии
истины: они полагают, что критерием объективности служит согласие восприятий
различных индивидуумов216.
   Сочувствуя  отчасти  эмпириокритицизму,  отчасти  имманентной  философии,
Риккерт развивает  учение  о  знании,  составляющее,  по-видимому,  одну  из
модификаций  интуитивного  критицизма.  Он  также  допускает   существование
"всеобъемлющего   сознания",   которое   играет   роль    "гносеологического
субъекта"217. Этот субъект "не содержит в себе ничего, свойственного мне как
определенной личности, и лишь к этому безличному субъекту может быть относим
телесный  мир".  Отсюда  ясно,  что  ошибаются  те,   кто   говорит,   будто
"непосредственно данный мир  есть  мое  содержание  сознания".  Отсюда  ясно
также,  что  совершенно  несостоятельны  "все   такие   предположения,   как
солипсизм"218.
   С особенным удовольствием мы отмечаем существенное различие между учением
Риккерта и теорией имманентной философии,  состоящее  в  том,  что  Риккерт,
признавая "всякую  данную  нам  действительность"  за  "процесс  в  сознании
(Bewusstseinsvorgang)", вовсе не чувствует себя  обязанным  признать,  будто
вся действительность есть "психический процесс"219. Иными словами, для него,
как и для интуитивизма, в связи с  учением  о  непосредственности  знания  о
внешнем   мире   остается   возможным   допущение   телесного    мира    как
транссубъективной реальности. Вообще,  он  наиболее  свободен  от  некоторых
традиций, идущих из лагеря критицизма, и потому его теории заключают в  себе
много новых возможностей.
   К числу представителей интуитивного критицизма мы относим также всех  тех
последователей   Канта,   которые   считают   трансцендентную    апперцепцию
сверхиндивидуальным единством, численно тожественным для  всех  эмпирических
я. После того как выше были рассмотрены взгляды  Фихте,  эмпириокритицизм  и
имманентная философия, нетрудно усмотреть,  в  каком  смысле  мы  находим  в
теории таких кантианцев зачатки учения о мистическом восприятии  (интуиции).
Поэтому рассматривать это направление мы не будем, укажем лишь  на  то,  что
одним из представителей его можно считать такого влиятельного философа,  как
Виндельбанд. В своей "Истории новой философии" Виндельбанд  излагает  учение
Канта о трансцендентальной апперцепции или  о  "сознании  вообще"  так,  как
будто и сомнений быть не может в том, что по Канту  "сознание  вообще"  есть
сверхиндивидуальная функция220. Излагая свои собственные взгляды,  он  также
говорит о "сознании вообще" или  о  "нормальном  сознании"  как  об  условии
возможности абсолютных ценностей. По его  мнению,  "философия  есть  не  что
иное, как проникновение в это нормальное  сознание  и  научное  исследование
того, какие элементы содержании  и  формы  эмпирического  сознания  обладают
ценностью нормального сознания"221. "Философское исследование возможно  лишь
между теми, кто убежден, что  над  его  индивидуальной  деятельностью  стоит
норма общеобязательного и что ее возможно найти"222.
   Однако Виндельбанд относится к этому  сознанию  так,  как  будто  бы  оно
творится лишь в актах  эмпирического  сознания,  и  не  решается  утверждать
вечную наличность абсолютного нормального сознания. "В  сферу  нашего  опыта
свет идеала проникает  лишь  немногими  лучами,  и  убеждение  в  реальности
абсолютного нормального сознания есть уже дело личной веры,  а  не  научного
познания"223.
   V. O?aiea i iaiin?aanoaaiiii aini?eyoee o?ainnoauaeoeaiiai ie?a a ?onneie
oeeinioee
   В  русской  философии  из  трех  обрисованных  выше   направлений   всего
оригинальнее и полнее развился мистический рационализм, распадающийся у  нас
на две ветви: одна из них ведет начало от Шеллинга и  Гегеля,  а  другая  от
Лейбница. Во главе первого течения стоит В.С.Соловьев,  развивший  учение  о
мистическом восприятии и в отношении конечных вещей, и в отношении  к  Богу.
По его мнению, знание о всякой, даже  конечной  вещи  складывается  из  трех
элементов  -  мистического,  рационального  и  эмпирического.   "Во   всяком
предмете, - говорит он, - мы необходимо  различаем  следующие  три  стороны:
во-первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, -
его  собственную  суть;  во-вторых,  его  общую  сущность,  те  всеобщие   и
необходимые определения и свойства, которые  составляют  логические  условия
его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и  наконец,
в-третьих,  его  внешнюю  видимую  действительность,  его   проявление   или
обнаружение, т.е. бытие для другого; другими словами:  мы  различаем  всякий
предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное
существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может
утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответствует, таким
образом, началу религиозному, мыслимость же предмета, очевидно,  принадлежит
философскому  умозрению,  а  его  обнаружение,  или  внешняя   феноменальная
действительность, подлежит исследованию опытной науки"224.
   Следует особенно обратить внимание на то, что это мистическое  восприятие
не есть только восприятие  транссубъективной  наличности  чего-то,  как  это
можно было бы подумать, опираясь на некоторые термины,  употребляемые  здесь
Соловьевым. На самом  деле,  под  словом  восприятие  существования  следует
разуметь у него восприятие всей  внутренней  сути  предмета,  более  богатой
содержанием и более характерной, чем все, что есть  в  чувственном,  т.е.  в
"эмпирическом", по терминологии Соловьева, знании. "Необходимо предположить,
- говорит Соловьев,  -  такое  взаимоотношение  между  познаваемым  и  нашим
субъектом,  такое  взаимодействие  между  ними,  в   котором   наш   субъект
воспринимал бы не те или другие частные качества или  действие  предмета,  а
его собственный характер, сущность или идею"225.
   Понятно поэтому, что в  своей  этике  он  соглашается  с  Шопенгауером  и
смотрит на сострадание как на "таинственное явление", состоящее в  том,  что
"я с другим в некоторой мере отождествилось и  что,  следовательно,  граница
между я и не-я на этот раз снята"226.  Это  не  мешает,  однако,  его  этике
коренным образом отличаться от этики Шопенгауера: Соловье