находящегося  вне  сознания,  то
откуда может явиться у нас утверждение или отрицание чего-либо, находящегося
вне сознания? И каким образом такое отрицание может даже сложиться в  мысли?
Самое предложение, что сознание не может быть  трансцендентным,  может  быть
построено  только  посредством  представления  себе  некоторого  предела  и,
следовательно,  предполагает  сознание  о  чем-то,  находящемся  вне   этого
предела"182. Итак, транссубъективное бытие дано,  по  мнению  Спенсера,  для
сознания,  хотя  бы  иногда  оно  и  рисовалось  только   в   неопределенных
очертаниях. "Исследователь находит, что в нем существует  неразрывная  связь
между каждым  из  тех  живых  и  определенных  состояний  сознания,  которые
известны  как  ощущения,  и  некоторым  неопределенным  сознанием,   которые
представляют собою некоторую  форму  бытия,  существующего  вне  сознания  и
отдельного от него самого. Когда он берет вилку и  кладет  ею  в  рот  кусок
пищи, он бывает совершенно  неспособен  изгнать  из  своей  души  понятие  о
чем-то, что сопротивляется употребляемой им силе; и  он  не  может  подавить
рождающейся в нем мысли о некотором независимом  существовании,  разделяющем
собою его язык от неба и доставляющем ему  то  ощущение  вкуса,  которое  он
неспособен породить в сознании посредством своей  собственной  деятельности.
Хотя самокритика показывает ему, что он не может знать, что это  такое,  что
лежит вне его, и хотя он  может  сделать  заключение,  что  все,  о  чем  он
неспособен сказать, что оно такое, есть фикция, тем не менее  он  открывает,
что самокритике совершенно  не  удается  уничтожить  его  сознаний  об  этом
"нечто" как о действительно существующем вне его, т.е. как о реальности. Так
что если бы даже он не мог дать себе  никакого  отчета  касательно  генезиса
этого сознания, самое сознание все-таки осталось бы столь же  повелительным.
Он даже не может вообразить себе его  неистинным,  не  вообразив  отсутствия
того принципа связности, которым сдерживается  вместе  его  сознание"183.  В
этом смутном переживании транссубъективного бытия на первом плане в наиболее
дифференцированной форме всегда  стоит  впечатление  сопротивления.  Поэтому
"сознание о чем-то, оказывающем сопротивление, становится общим символом для
того независимого  существования,  которое  подразумевается  или  включается
живым агрегатом"184.
   Мы знаем уже, что если у какого-либо философа есть склонность  утверждать
непосредственную  данность  внешнего  мира  в  восприятии,  то   она   всего
отчетливее обнаруживается в учении о познании абсолютного. То  же  самое  мы
находим и у Спенсера. Он полагает, что знанию доступно только относительное,
однако он полемизирует против Гамильтона, который говорит,  что  "абсолютное
может  быть  представлено  только  как  отрицание  постижимости",  и  против
Манселя,  который  утверждает,  что  "абсолютное  и   бесконечное,   подобно
непостижимому  и  неощутимому,  являются  словами,  обозначающими  вовсе  не
объекты мышления или сознания, но единственно отсутствие  тех  условий,  при
которых возможно сознание"185. "В самом отрицании нашей способности познать,
что такое абсолютное, - говорит  Спенсер,  -  скрывается  уже  предположение
того, что оно  существует.  Делая  же  такое  предположение,  мы  тем  самым
доказываем,  что  абсолютное  представляется  уму  не  как  ничто,  но   как
нечто"186. О какой бы определенной форме бытия  мы  ни  мыслили,  она  может
представиться как определенная не иначе как на фоне чего-то неопределенного,
бесконечного, что всегда стоит на пороге сознания, но никогда не может  быть
исчерпанным, никогда не может быть уложенным ни в одну конечную  форму.  Это
бесконечное  содержание  сознания  есть   абсолютное,   оно   есть   предмет
религиозного сознания; всякая форма, в которую  религия,  поскольку  она  не
религиозна, пытается уложить это абсолютное, есть унижение для него187, хотя
"возможно и даже вероятно, что идеи этого рода, в своих наиболее отвлеченных
формах, будут постоянно  занимать  задний  фон  нашего  сознания.  Вероятно,
всегда  будет  существовать  потребность  придавать  какую-либо  форму  тому
неопределенному  сознанию  основного  бытия,  которое  составляет  основание
нашего понимания"188.
   Казалось бы, что учение Спенсера знаменует  собою  решительный  разрыв  с
индивидуалистическим  эмпиризмом  и  с  его  склонностью   к   субъективному
идеализму, скептицизму и т.п. На деле этой определенности у Спенсера нет, да
и  не  может  быть.  Как  известно,  основные  философские  понятия  у  него
недостаточно выработаны; мало того, такие важные философские дисциплины, как
онтология,  гносеология  и  психология,   у   него   не   расчленены:   свой
"преобразованный  реализм"  он  излагает,  напр.,  в  психологии.  Нечего  и
пытаться искать у него различения между трансцендентным в отношении к  я,  в
отношении к опыту и в отношении к сознанию; об идеалистическом реализме он и
не думает. "Метафизиков", с которыми  он  смело  полемизирует,  он  чересчур
упрощает, и если бы он встретился с ними, напр., с Юмом, лицом к  лицу,  они
без труда показали бы ему, пользуясь  его  половинчатостью,  что  он  должен
примкнуть к ним. В самом деле, все  аргументы  Спенсера  в  пользу  реализма
имеют  силу  против  субъективного  идеализма  только  в  том  случае,  если
решительно признать,  что  транссубъективный  мир  воспринимается  познающим
субъектом непосредственно в  оригинале,  а  не  в  виде  копии,  не  в  виде
символов,  не  в  виде  личного  индивидуального  переживания,  хотя  бы   и
вынужденного воздействием извне. Между  тем  у  Спенсера,  несмотря  на  его
учение о дифференциации субъекта и  объекта  как  явлении  вторичном,  этого
учения о "данности", непреломленности транссубъективного мира в ясной  форме
нет. Говоря о дифференциации  субъекта  и  объекта  как  явлении  вторичном,
Спенсер имеет в виду процесс, совершающийся в субъекте: он думает,  что  все
переживания,  входящие  в   процессы   знания,   суть   лишь   "субъективные
возбуждения, производимые объективными деятельностями, которых мы не знаем и
которые не познаваемы для нас"189. Однако первоначально эти  переживания  не
относятся ни к я, ни к не-я, т.е., находясь в сфере субъекта,  они  все-таки
не образуют в нем ни представления о субъекте, ни представления об  объекте;
но затем под влиянием опыта  различия  между  разными  формами  субъективных
переживаний обрисовываются все яснее  и  яснее,  и  переживания  начинают  в
субъекте распадаться на  представление  субъекта  и  представление  объекта.
Неудивительно, что при таком учении о  субъекте  и  объекте  конечные  итоги
спенсеровского  преобразованного  реализма  почти  ничем  не  отличаются  от
субъективного идеализма. "Тот реализм,  к  принятию  которого  мы  вынуждены
нашим исследованием, - говорит  Спенсер,  -  есть  реализм,  который  просто
утверждает  объективное  существование  как  отдельное  и   независимое   от
субъективного существования. Но он не утверждает ни того,  чтобы  какая-либо
из форм этого объективного существования  была  в  действительности  такова,
какою  она  нам  кажется,  ни  того,  чтобы  связи  между  разными   формами
объективного существования были объективно таковы, какими они  нам  кажутся.
Таким образом, этот реализм  отличается  в  очень  значительной  степени  от
грубого реализма, и чтобы обозначить это различие, он  бы  мог  быть  вполне
справедливо  назван  преобразованным  реализмом"190.  Этот   преобразованный
реализм утверждает иными словами, что знание имеет трансцендентный характер,
хотя дает даже и не копию действительности, а  только  символы  ее.  Спенсер
сравнивает это символическое  знание  с  проекцией  куба  на  цилиндрической
поверхности:  такое  изображение  куба  есть  "символизация,  в  которой  ни
составные элементы символа, ни их отношения между собой, ни законы изменения
этих отношений не сходны ни в малейшей степени с составными  элементами,  их
взаимными отношениями и законами изменения этих отношений в  символизируемой
вещи. И однако же реальность и символ так тесно связаны здесь друг с другом,
что всякому возможному перераспределению в том plexus  (сплетении),  которое
составляет    первую    из    них,     соответствует     точно-эквивалентное
перераспределение в plexus (сплетении), составляющем другой из них"191.
   Познакомившись  с   этими   итогами   теории   знания   Спенсера,   можно
дифференцировать то, что оставалось в его сознании не дифференцированным: от
него  ускользает  бесконечное  различие   между   действительною   данностью
транссубъективной действительности и  необходимым  допущением  существования
ее. В своей аргументации он развивает то первое,  то  второе  из  этих  toto
genere18 различных  учений.  Выше  мы  привели  те  выражения  его,  которые
показывают, что он склонен был  считать  идеализм  учением,  опирающимся  на
вывод, а реализм -  учением,  истина  которого  есть  не  вывод,  а  простое
констатирование того, что дано в непосредственном восприятии, того, что есть
налицо.  Теперь  мы  можем  привести   столько   же   заявлений   его,   что
транссубъективная реальность не дана субъекту, что признание ее есть  только
догадка субъекта, хотя и  обладающая  высшею  степенью  достоверности.  Мало
того, в конечном итоге это второе учение взяло верх над первым. Это видно из
сделанной  самим  Спенсером  характеристики  преобразованного  реализма  как
реализма   символического.   Присутствие   этого   второго   учения    можно
констатировать также повсюду и в ходе  аргументации  в  пользу  реализма.  В
отрицательном оправдании реализма Спенсер постоянно ставит  рядом,  за  одну
скобку, оба абсолютно различные учения о реализме как о  непосредственной  и
как о выводной истине, и противополагает  их  вместе  идеализму  как  истине
выводной и притом более сложной выводной. Далее, отыскивая критерий  истины,
он  уже  прямо  говорит,  что  "сознание",  на  которое  опирается  реализм,
достигается посредством одного  выводного  акта;  между  тем  как  сознание,
достигаемое идеализмом (по его уверению), достигается  им  посредством  ряда
выводных актов"192. Подходя к итогам своего учения, Спенсер выражает  ту  же
мысль в следующей форме: "Таким образом, нормальные процессы мысли неизбежно
порождают это невыразимое,  но  неистребимое  сознание  о  существовании  за
пределами  сознания,  -  существования,  которое  постоянно  символизируется
посредством чего-либо находящегося в пределах сознания"193.
   Итак, вся аргументация Спенсера, широко задуманная, вначале исходившая из
того, что в первоначальном сознании нет ни субъекта, ни объекта,  свелась  в
конце к утверждению, что мы не можем отказаться  от  мысли  о  существовании
транссубъективной  действительности.  Имея  в  виду  этот  результат,  можно
сказать, что Спенсер не сделал в  теории  знания  эмпиризма  той  революции,
которую задумал, не вывел эмпиризм  на  путь  гносеологически  обоснованного
реализма.  Если  все  познавательные  процессы  суть  личные  индивидуальные
переживания познающего субъекта, то доказать,  что  реализм  проще,  первее,
яснее  и  неотразимее  всех  других  учений,  это  значит  установить   лишь
утилитарную, а вовсе  не  гносеологическую  ценность  реализма;  итог  этого
учения состоит в том, что я не могу не думать,  мне  всего  полезнее  думать
так, но все эти мысли суть только  мои  состояния,  и  потому  существование
действительности  вне  меня  все  же  нигде  и  никогда  не  удостоверено  в
восприятии, т.е. в непосредственном опыте.
   Не помогают здесь Спенсеру и ссылки на продолжительный процесс  эволюции,
вырабатывающей приспособление внутренних отношений к  внешним  и  создающей,
как  осадок  из  всего  опыта,   то   приспособление   к   транссубъективной
действительности, которое выражается  в  форме  неистребимой  уверенности  в
существовании этой действительности. Мы вовсе не  относимся  отрицательно  к
попыткам эволюционистов применить свои теории к объяснению процессов знания.
Скорее наоборот, во второй части этого сочинения обнаружится, что мы склонны
пользоваться законами эволюции, установленными  Спенсером,  для  разъяснения
некоторых гносеологических вопросов. Однако мы  полагаем,  что  эволюция  не
может создать всего из  ничего.  В  основе  всякой  эволюции  должно  лежать
что-либо данное, и весь процесс развития в значительной степени определяется
в своей  ценности  и  свойствах  природою  первично  данного.  Когда  геолог
объясняет  происхождение  горной  долины  размывающим  действием  воды,   он
складывает этот колоссальный итог из отдельных актов  размывания,  ничтожных
по сравнению с конечным результатом, но сходных уже с ним по своей  природе.
Точно  так  же  и  в  гносеологии.  Когда  Спенсер,  говоря   о   восприятии
сопротивления, обращается к сознанию зоофитов19419,  мы  вполне  сочувствуем
ему.  Однако  если  он  полагает,  что  впечатления  суть   целиком   личные
индивидуальные  состояния  познающего  субъекта,  символы  действительности,
возникающие в познающем субъекте, то никакие ссылки на эволюцию  не  помогут
ему окончательно обосновать реализм. Всегда можно будет возразить  ему,  что
вся эта эволюция есть внутрисубъективный процесс,  приводящий  к  тому,  что
индивидуальные состояния субъекта необходимо распадаются в нем и для него на
две группы - на представление субъекта и неотвязное, но тем не менее  лживое
представление о существовании мнимой транссубъективной действительности.
   Как ни мало  сознателен  реализм  Спенсера,  все  же  его  борьба  против
субъективного идеализма заключает уже в себе проблески нового направления  в
эмпиризме. Мы считаем вовсе не случайным то  обстоятельство,  что  частности
его учения  о  процессах  знания  сходны  с  учениями,  которые  входят  как
необходимый элемент в универсалистический эмпиризм.  В  процессе  знания  он
выдвигает на первый план  деятельность  сравнивания.  Высшие  акты  научного
знания в его изображении ничем не отличаются по существу от  примитивнейшего
знания, состоящего из описания. В его "Основных началах"20 есть даже  намеки
на эмпиристическую теорию  умозрения.  В  его  учении  о  всеобщем  критерии
достоверности также есть  элементы,  соприкасающиеся  с  универсалистическим
эмпиризмом. Об этих частностях подробнее будет сказано позже  в  том  отделе
сочинения, где  мы  приступим  к  более  детальному  рассмотрению  процессов
знания. Теперь нам нужно перейти к преемникам Спенсера на  пути  обоснования
новых форм эмпиризма.
   Чтобы  выразить  определеннее  новые  принципы  эмпиризма,  освобождающие
гносеологию от индивидуализма, нужно обладать в большей степени способностью
к   умозрению,   чем   Спенсер.    Ею    обладал    Авенариус,    основатель
эмпириокритицизма. Авенариус считает истинным только такое понятие  о  мире,
которое опирается на "чистый опыт", а не  искаженный  наукою  и  философиею.
"Чистый опыт" есть чистое описание того, что  "испытано"  (Erfahrenes),  что
"дано как наличное". Высказывая его, "индивид знает себя или чувствует  себя
не таким, кто  "придумывает",  "сочиняет",  "выдумывает",  "воображает",  но
таким, кто именно, поскольку он есть только "испытывающий", просто находит в
наличности, "застает" то, что  высказывает  как  "опыт",  и  в  высказывании
именно  только  "сообщает"  ("рассказывает",  "описывает",   "констатирует")
это"195.
   Человеческое понятие о мире, складывающееся только  из  "преднайденного",
Авенариус  называет  естественным.  Искать  такого  понятия,  свободного  от
субъективных выдумок, нужно не  посредине  процесса  эволюции  знания,  а  в
первоначальном, т.е. в  наивно-реалистическом  миросозерцании  и  в  будущем
совершенном  миросозерцании.  Все  остальные   ступени   эволюции   искажают
"естественное понятие о мире", включая  в  него  элементы,  не  найденные  в
опыте.  Однако  вместе  с  этим  процесс  эволюции   опять   выключает   эти
субъективные элементы из понятия о мире и осложняет  первоначальный  наивный
реализм  некоторыми  существенными  дополнениями.  Поэтому,  когда   процесс
выключения  субъективных   дополнений   закончится,   мы   не   вернемся   к
первоначальному исходному пункту, т.е. к наивному реализму, а получим новое,
эмпириокритическое миросозерцание. Глубокое различие между наивным реализмом
и эмпириокритицизмом обнаружится тогда, когда мы, не ограничиваясь описанием
чистого опыта со стороны его "характера", дадим следующее более существенное
определение его: чистый опыт есть высказывание, которое во всех своих частях
предполагает  только  элементы  среды"196.  Наивное  миросозерцание   ставит
высказывания (механический процесс) прямо в зависимость от среды, между  тем
как  на  самом  деле  они  зависят  от  среды  косвенно:  между   средою   и
высказыванием   существует   ряд   посредств:   они   заключаются   в   теле
высказывающего индивидуума и, особенно, в его нервной системе. Так  как  ряд
посредств в  нервной  системе  не  может  быть  бесконечным,  то  мы  должны
допустить существование таких отделов  нервной  системы,  изменения  которых
непосредственно обусловливаются высказываниями  (центральная  часть  нервной
системы, система C). Изменения в этой системе зависят не только от среды (от
упражнений под влиянием среды), но и от  обмена  веществ  в  системе  C  (от
питания), или, вернее, они зависят от определенного  отношения  между  этими
факторами. Отсюда ясно, что  не  все  содержание  высказывания  относится  к
среде. В содержании высказываний есть  две  различные  группы:  такие  части
содержания, как "зеленый", "голубой", "холодный", "твердый",  и  такие,  как
"приятный", "неприятный", "интенсивный", "слабый", "знакомый",  "незнакомый"
и т.п. (последние всегда находятся  в  некотором  своеобразном  отношении  к
первым)197. Первые Авенариус называет "элементами", а вторые  "характерами".
Характеры предполагают не наличность частей среды, а наличность определенных
состояний  центральной  нервной  системы,   напр.,   характер   "знакомости"
(Heimhaftigkeit) зависит от степени упражнения центральной нервной системы в
отношении к соответствующему "колебанию"198. Некоторые высказывания  даже  и
совсем не относятся к внетелесной среде: это те, которые вызваны колебаниями
в системе C, зависящими не от изменений в среде, а  от  изменений  в  обмене
веществ, в организме (в S).
   Из этих отношений между высказыванием и средою следует, что понятие опыта
может быть установлено в широком и в узком смысле слова.  В  широком  смысле
слова  термином  опыт  можно  назвать  все  содержание  высказываний  (вещи,
воспоминания, образы фантазии), поскольку  они  имеют  "характер  полагания"
(Positional-Charakter)199. Но в узком  смысле  слова  под  опытом  Авенариус
разумеет только те содержания высказываний, которые имеют "характер" вещи, а
этот "характер" содержание высказывания имеет в  тех  случаях,  когда  я  со
своей точки зрения "должен предположить какую-нибудь составную  часть  среды
R1 R2 R3 ("цвет", "звук", "давление" или что бы то ни  было  другое,  напр.,
комбинацию "цветов" в среде и т.д.) как более или менее простое или  сложное
добавочное условие для (периферически обусловленного) колебания системы C  и
допустить как зависимую ценность E (т.е. содержание высказывания),  носящую,
выражаясь коротко, то же имя" (т.е. то же имя, что и часть среды)200.
   Конечное понятие о мире должно состоять только из тех элементов,  которые
в процессе развития окончательно сохранят за собою "характер" опыта в  узком
смысле слова201. Отсюда ясно, какова разница между  наивно-реалистическим  и
будущим эмпириокритическим понятием о  мире.  Наивный  реализм  строит  свое
понятие о мире из опыта в широком смысле  слова,  а  эмпириокритицизм  -  из
опыта в узком смысле слова.
   Учение  Авенариуса  об  опыте  легко  представить  в  форме  сенсуализма,
основан