в основывает  этику
не только на способности  человека  непосредственно  воспринимать  страдания
другого существа, но и на более высоких началах.
   В своем учении о познании Бога Соловьев так  же  решительно  и  притом  в
течение всей  своей  философской  деятельности  утверждает  непосредственную
данность Бога в восприятии. В "Критике отвлеченных начал" он говорит о  Боге
как об  абсолютном  или  всеедином  существе  и  утверждает,  что  всеединое
существо "внутренно связано"  с  возникшим  субъектом  и  составляет  истину
всего,  также  и  конечных  вещей227.  В  "Оправдании  добра"  Соловьев  уже
предпочитает пользоваться термином Бог и также  утверждает  непосредственную
данность его  в  сознании.  "Действительность  божества  не  есть  вывод  из
религиозного  ощущения,  а  содержание  этого  ощущения  -  то  самое,   что
ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность  высшего  начала  -  и  в
религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно
есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть  Бог
в нас, значит он есть"228.
   В.С.Соловьев не успел развить своих  учений  подробно  именно  в  области
гносеологии. К счастью, его направление не умерло с ним и не стоит в русской
философии  особняком.  Ценные  дополнения  к  его  учениям  находим   мы   в
"конкретном  идеализме"  проф.  С.Н.Трубецкого.   В   сочинении   "Основания
идеализма"  кн.  Трубецкой  развивает  учение   о   мистическом   восприятии
подробнее,  чем  Соловьев.  Он  признает  данность  транссубъективного  мира
познающему индивидууму в  трех  направлениях:  в  чувственных,  эмпирических
явлениях, в логическом мышлении и в живой, внутренней связи  иррационального
и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим. Чувственные  эмпирически
данные явления, поскольку  они  даны  в  пространстве  и  времени,  имеют  в
отношении к познающему индивидууму транссубъективный характер: они  возможны
не иначе как благодаря чувственности, но субъектом этой стороны их "является
не мое личное эмпирическое восприятие, не чувственность Сидора или Петра,  а
восприятие  вообще,  чувственность  как  таковая"229,  т.е.   универсальная,
всеобъемлющая   чувственность230.   Мышление   о   действительности    имеет
транссубъективный характер, поскольку в нем сущее  дано  как  идея.  В  этом
смысле сущее "определяется  логически  нашею  мыслью".  И  "эта  мысль  либо
субъективна - но тогда и нелогична, т.е. не имеет достаточного  основания  в
сущем, - либо она в то же время и  объективна,  т.е.  универсальна:  вне  ее
ничто  немыслимо  и   ничего   не   существует"231.   Наконец,   сущее   как
иррациональная и нечувственная реальность открывается нам  в  вере,  которая
"утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся
с нашим существом, заключает в себе сознание этого внутреннего  имманентного
соотношения"232.
   Установив отношения между чувственным явлением  сущего,  идеею  сущего  и
сущим как конкретным всеединством, проф. Трубецкой не использовал эти учения
для разработки частных вопросов теории знания и в особенности для разработки
тех вопросов, которые мы относим к области пропедевтической гносеологии. Его
труд требует еще дополнения в этом направлении.
   Мы уже говорили, что мистический рационализм мог развиться и в самом деле
развился в России такие из докантовского рационализма. Раньше  чем  говорить
об этом направлении, скажем несколько слов о той  кроющейся  в  докантовской
философии почве, на которой он развился.
   По мнению рационалистов, в действии не  может  быть  ничего,  что  бы  не
заключалось  уже  в  причине.  Поэтому  докантовский  рационализм   мог   бы
допустить, что  в  опыте  транссубъективный  мир,  хотя  отчасти,  познается
непосредственно так же, как собственные  наши  душевные  состояния233.  И  в
самом деле, зачатки его, хотя и скудные в общем, встречаются в  докантовском
рационализме. Спиноза всего более свободен  от  предпосылок,  препятствующих
развитию этого учения, и в самом деле, даже в чувственном опыте он допускает
существование транссубъективных элементов, хотя и полагает, что отличить  их
от субъективных элементов вследствие спутанности этого знания  нельзя234.  В
учении об адекватном знании, по крайней мере поскольку оно относится к Богу,
интуитивизм Спинозы выступает еще отчетливее; он признает, что "всякая  идея
какого бы то ни было тела или отдельной  вещи,  действительно  существующей,
необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность Бога"235.
   Вообще,  в  вопросе  о  познании  Бога  все   рационалисты   обнаруживают
склонность к интуитивизму. Для Декарта это был бы даже лучший  способ  выйти
из того ложного круга, в котором его так часто упрекают,  и  в  самом  деле,
среди его доказательств существования Бога  попадается  нередко  мысль,  что
познание  существования  Бога  так  же  непосредственно,  как   и   познание
существования  я;  мало  того,  он  иногда  говорит,  что  оно  предшествует
самопознанию236. В этом  направлении  решительно  и  определенно  подвинулся
вперед Мальбранш, утверждающий, что мы созерцаем себя и Бога вместе, и  даже
все вещи видим в Боге.
   Даже монады Лейбница, у которых нет "окон и дверей" в  отношении  друг  к
другу, в  то  же  время  доступны  влияниям  со  стороны  Бога.  "Совершенно
очевидно, - говорит Лейбниц, - что сотворенные субстанции зависят  от  Бога,
который сохраняет их и даже непрерывно производит их путем  некоторого  рода
эманации, подобно тому как мы производим наши  мысли"237.  Поскольку  монады
суть  мысли  Божии   о   вселенной,   образующие   микрокосм,   гармонически
приспособленный к макрокосму,  Лейбниц  охотно  присоединяется  к  заявлению
Мальбранша, что "мы все видим в Боге". Отсюда остается сделать еще один шаг,
и получится интуитивизм. Сделать этот шаг последователям Лейбница тем  легче
и тем необходимее, что даже  и  учение  об  отношении  монад  друг  к  другу
побуждает к нему. Монады абсолютно обособлены друг от  друга,  как  полагает
Лейбниц, и тем не менее нам кажется, что они теснейшим образом связаны  друг
с другом, постоянно  взаимодействуют.  С  поразительным  остроумием  Лейбниц
выпутывается из этого противоречия путем предположения, что  всякая  монада,
будучи  отрезана  абсолютно  от  всего  остального  мира,  в  то  же   время
непосредственно близка всему миру, а именно - от века  и  сразу  содержит  в
себе весь мир в виде копии, которая, правда, остается большею своею частью в
бессознательной сфере души. Однако эта гипотеза заключает в  себе  множество
новых противоречий, напр., поскольку она ведет к учению о  трансцендентности
знания или поскольку она должна допустить существование в каждой  монаде  не
только копии мира, но и копии с этой копии и т.д. до бесконечности. В то  же
время эта гипотеза указывает новый путь для устранения  противоречий:  стоит
только упростить ее, сняв мнимые перегородки между монадою  и  Богом,  затем
между монадою и другими монадами, и мы получим учение об  интуиции  в  самых
широких  размерах.  Первая  часть  этого  труда   была   предпринята   проф.
А.А.Козловым21. В статье "Сознание Бога и знание о Боге" он развивает мысль,
что "реальность или бытие того  предмета,  который  люди  называют  Богом  и
который в самом общем выражении его есть  нечто  наивысшее,  обеспечены  нам
непосредственным сознанием"238, но интеллектуальная  обработка  этой  данной
нам реальности представляет величайшие  трудности,  которыми  и  объясняется
противоречия и различия в разных учениях о ней.
   Дальнейший шаг в этом направлении сделан  если  не  русским,  то  все  же
славянином, начавшим в России свою философскую деятельность, Лютославским. В
сочинении Seelenmacht он решительно настаивает на том, что знание не  только
о Боге, но и о всякой конечной душе  получается  непосредственным  путем239.
Так как он вслед за Лейбницем полагает, что мир состоит только  из  духовных
существ, из монад, то отсюда  следует,  что  он  допускает  непосредственное
восприятие в отношении ко всему миру, а не только к одному из элементов его.
   Однако  в  своей  аргументации   Лютославский   преимущественно   склонен
опираться на такие частные факты, как телепатия, магическое  действие  одной
души  на  другую,  обнаруживающееся  в  деятельности  великих   полководцев,
ораторов, педагогов, научные интуиции при построении гипотез и т.п.  К  тому
же Лютославский, интересуясь преимущественно более сложными,  в  особенности
социальными проблемами, не использовал учения о непосредственном  восприятии
для детальной разработки вопросов гносеологии. Задачу  развить  далее  мысль
Козлова,   именно   установить   учение   о   непосредственном    восприятии
транссубъективного мира во всем объеме этого  понятия,  и  притом  вовсе  не
опираясь на частные факты вроде телепатии, а также применить его  к  решению
проблем  гносеологии  и  даже  логики,   поскольку   она   соприкасается   с
гносеологиею, взял на себя автор настоящего сочинения.
   В сочинении "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" нами
развито для целей психологии учение о я, согласно которому не все содержание
индивидуального сознания  есть  принадлежность  я:  индивидуальное  сознание
складывается не только из состояний я,  но  и  из  состояний  "данных  мне",
транссубъективных240. Наконец, в настоящем сочинении мы пользуемся учением о
непосредственном восприятии транссубъективного мира для целей гносеологии  и
ставим решение вопроса в зависимость от столь общих оснований и  так  далеко
от онтологии, что в результате  получается  учение,  вовсе  не  предрешающее
вопроса о том, каков этот непосредственно воспринимаемый  мир  по  существу.
Вместе  с  этим   направление,   которое   мы   хотим   обосновать,   теряет
исключительную связь с философиею Лейбница и вступает в такую же и даже  еще
более тесную связь с  философиею  Шеллинга  и  Гегеля,  а  следовательно,  с
мистическим идеализмом Соловьева и проф. С.Н.Трубецкого.
   В этом же направлении сближения лейбницианства Козлова и Лютославского  с
мистическим идеализмом,  ведущим  начало  от  Шеллинга  и  Гегеля,  работает
С.А.Аскольдов22. До  сих  пор  он  обнаружил  мистический  элемент  в  своем
миросозерцании только  в  онтологическом  решении  проблемы  взаимодействия,
однако и здесь эта сторона  его  взглядов  обнаружилась  уже  с  достаточной
отчетливостью, чтобы дать нам право ссылаться на него.  Причинную  связь  он
определяет как "живой синтез, или связь двух или более сущностей, -  синтез,
в котором часть бытия одной сущности  переходит  и  синтезируется  с  бытием
другой сущности"241. Уже в сочинении "Основные проблемы  теории  познания  и
онтологии",  написанном  раньше,   он   высказывал   подобные   взгляды   на
взаимодействие. "О сознании внешнего нам мира,  -  пишет  он,  -  можно  еще
говорить в том смысле, что некоторые состояния сознания,  оставаясь  нашими,
содержат в себе нечто непрерывно переходящее уже  в  содержание  мира  не-я.
Другими словами, некоторые состояния сознания  представляют  как  бы  своего
рода спайку между я  и  не-я,  являющуюся  одновременно  рубежом  и  того  и
другого"242. Однако из дальнейших его  рассуждений  видно,  что  он  склонен
допускать только данность в опыте  внутрителесного  транссубъективного  мира
(ощущений), и во всяком случае не высказался еще  о  том,  допускает  ли  он
непосредственную данность в сознании внетелесного транссубъективного мира.
   Точки зрения и  методы  мышления  Лейбница  и  мистического  рационализма
Шеллинга и Гегеля глубоко различны. Несмотря на это, они начинают сближаться
в русской философии и обнаруживают склонность к  органическому  слиянию.  Мы
полагаем,  что  это  факт  знаменательный  для  русской   философии.   Среди
философских систем так же, как и среди организмов,  слияние  противоположных
начал есть акт оплодотворения, ведущий к возникновению новой самостоятельной
жизни. До сих пор в России не было  самостоятельной  истории  философии,  не
было преемственного ряда философских миросозерцаний, развивавшихся  друг  из
друга так, как это было в древней Греции или в Германии.  Мы  надеемся,  что
мистический идеализм (не в широком, а в платоновском смысле слова идеализм),
насчитывающий в России уже довольно много  сторонников,  способен  к  такому
органическому росту и развитию.
   ЧАСТЬ ВТОРАЯ
   Глава VI. Знание как суждение
   I. Aeooa?aioeaoey iauaeoia ciaiey. Iauaeoeaiinou i?ioanna ciaiey
   Исследуя свойства познавательного процесса, мы нашли, что  объект  знания
имманентен процессу знания:  он  есть  сама  жизнь,  сама  действительность,
присутствующая в акте знания, переживаемая в нем. Но  этого  мало:  сама  по
себе жизнь еще не есть знание, она становится знанием  благодаря  некоторому
дополнительному процессу, именно процессу сравнивания. Следовательно, знание
есть переживание, сравненное  с  другими  переживаниями243.  Пока  жизнь  не
подвергается сравнению, она течет для меня, не производящего сравнения,  как
что-то темное, бесформенное, бессознательное  (т.е.  неопознанное).  Если  я
гуляю  в  жаркий   летний   день   по   берегу   реки,   окутанному   пышной
растительностью, и ни о чем не думаю, ничего не желаю, как бы утрачивая свое
я,  сливаясь  в  одно  с  природою,  то  для  меня  ничто  не  существует  в
отдельности, все сливается в один неясный могучий поток жизни. Но вот что-то
всплеснуло  над  водою,  привлекло  к   себе   мое   внимание,   и   начался
интеллектуальный процесс различения. Зеркальная гладь воды,  зеленые  берега
реки, прибрежные тростники - все стало обособляться друг  от  друга,  и  нет
конца этому процессу до тех пор, пока у  меня  есть  охота  всматриваться  в
действительность и углубляться в нее. Только что береговые заросли сливались
для меня в одну сплошную массу, а теперь, смотришь, темная зелень  тростника
уже обособилась от более светлой зелени аира, и даже  среди  сплошной  массы
тростников стебли, листья и темно-бурые  метелки  их  обособляются  друг  от
друга  по   цвету,   положению,   форме.   Под   влиянием   различения   все
дифференцируется:   бесформенное   становится    оформленным,    безобразное
приобретает образ.
   Следовательно, знание  есть  процесс  дифференцирования  действительности
путем сравнивания.  Благодаря  этому  процессу  жизнь,  не  утрачивая  своей
реальности,  превращается  в  представляемую  жизнь,  в  представление  (или
понятие). Однако в человеческом знании она никогда не укладывается сполна  в
форму представления:  в  ней  всегда  сохраняется  еще  недифференцированный
остаток. Так оно и должно быть. Всякий акт сравнивания дифференцирует только
одну  какую-нибудь  ничтожно  малую  сторону  объекта,  напр.,  цвет,   вес,
пространственную форму и т.п., и  даже  каждая  из  этих  дифференцированных
сторон, напр.,  цвет,  заключает  в  себе  еще  нечто  недифференцированное,
поскольку оттенки и свойства цвета выясняются  все  подробнее  только  путем
бесконечного множества сравниваний с бесконечным множеством других цветов  и
явлений. В этом смысле всякий объект,  т.е.  всякий  уголок  мировой  жизни,
оказывается поистине бесконечным244, и  дифференцировать  эту  бесконечность
сполна можно было бы не иначе  как  подвергнув  объект  сравнению  со  всеми
остальными объектами всего мира. Человеческий ум бесконечно далек  от  этого
идеала знания, и потому для человека всякий объект есть что-то покрытое лишь
снаружи ничтожною коркою, - ничтожным налетом  дифференцированности,  а  под
этою коркою по-прежнему остается какое-то еще безобразное, не  перешедшее  в
форму представления, но все же определившееся как наличное могучее и богатое
содержанием бытие.
   Путем ряда сравнений знание все  более  и  более  переводит  бесформенные
объекты в образы объектов, в  дифференцированную  форму  представления  (или
понятия). Если в результате этого процесса в  самом  деле  получается  образ
познаваемого объекта (под образом мы разумеем  не  копию  объекта,  а  самый
объект в дифференцированном виде), а не какого-либо иного явления,  то  цель
достигнута, мы обладаем истиною.  Иными  словами,  это  значит,  что  истина
получается лишь в том случае,  если  дифференцированный  образ  складывается
только из элементов самого объекта, если в этот образ ничто  не  привносится
извне; но в процессе знания действует, именно производит  сравнение,  только
познающий субъект, следовательно, только он может  внести  в  образ  объекта
что-либо извне. В этом смысле можно сказать,  что  истина  есть  объективный
образ предмета, а ложь есть субъективный образ предмета.  Отсюда  ясно,  что
отличить истину от лжи можно лишь в  том  случае,  если  есть  признаки,  по
которым познающий субъект может отличить, какие элементы образа  исходят  от
самого объекта и какие элементы привнесены им, субъектом. На  основании  тех
же соображений, которые руководили нами при исследовании вопроса о  критерии
субъективности  и  транссубъективности245,  мы  a  priori  утверждаем,   что
различие между субъективным и объективным не может быть  количественным  или
складывающимся из отношений, оно должно заключаться в  качественной  окраске
этих переживаний. Иными словами, во всяком акте знания должны быть  стороны,
окрашенные чувствованием субъективности, и  стороны,  обладающие  характером
объективности. Достаточно одного примера, чтобы показать, что это именно так
и есть. Положим, мы выдумываем какую-нибудь небылицу,  напр.,  рассказываем,
что вокруг памятника Петра Великого на Сенатской площади в Петербурге растут
четыре огромные развесистые дуба. В  этом  высказывании,  несомненно,  образ
памятника стоит в нашем сознании как что-то такое, чего мы никоим образом не
относим по содержанию за счет  своих  деятельностей;  быть  может,  также  и
развесистые  дубы,  виденные  нами  где-либо  прежде,  составляют  такое  же
объективное содержание высказывания; но уж наверное  сочетание  памятника  с
дубами чувствуется как производимый нами синтез, как что-то такое, что вовсе
не кроется в содержании самого объекта.  Наоборот,  когда  мы  говорим,  что
всадник Петра стоит на гранитной скале,  это  сочетание  представляется  как
что-то исходящее из самого  объекта.  Эти  стороны  переживаний  превосходно
описаны Липпсом в его "Основах логики". "В одних случаях я сознаю, - говорит
Липпс,  -  что  бытие  объектов  сознания,  их  возникновение,  сочетание  и
разделение,  их  сохранение  и   изменение   кажется   мне   непосредственно
осуществлением моей воли, я чувствую себя  в  своем  процессе  представления
активным,  свободным,  деятельным.  В   этом   переживаемом   мною   явлении
заключается непосредственное сознание принадлежности  объектов  к  моему  я,
связанности их со мною,  зависимости  от  меня,  короче  -  непосредственное
"сознание  субъективности".  В  других  случаях  я  испытываю,  что  объекты
сознания противодействуют желаемому процессу представления, я чувствую  себя
стесненным ими в  своем  процессе  представления,  связанным,  принужденным,
несвободным или пассивным. В  этом  переживаемом  мною  явлении  заключается
непосредственное  сознание  независимости  от  меня,   самостоятельности   в
отношении меня, короче - непосредственное "сознание объективности"246.
   Надобно тотчас же заметить, что  объективность  не  следует  смешивать  с
транссубъективностью. Моя  собственная  деятельность,  если  она  становится
объектом моего знания, напр., если я  вспоминаю  свою  выдумку  о  памятнике
Петра, стоит передо мною как  что-то  такое,  чего  вычеркнуть  нельзя,  что
принуждает меня признать себя и, таким образом, объективно связывает меня  в
акте суждения247.
   Живое и непосредственное руководство актами мышления  на  пути  к  истине
принадлежит описанному сознанию объективности и субъективности, а  вовсе  не
закону тожества, противоречия  или  исключенного  третьего,  как  э