тносилось к последовавшей за оттепелью третьей волне эмиграции 70-х годов, преимущественно еврейской. Именно во времена оттепели в публицистическом жанре (И. Эренбург, К. Паустовский, Г. Фиш и др.) сведения об эмигрантах стали проникать на страницы советской печати, всегда с оттенком элегической грусти, особенно если эмигрант уже умер (деталь горсти родной земли на чужом кладбище). В том же тоне элегии выдержаны и публикации эмигрантского литературного наследия, предпринятые советскими издателями в перестроенные времена. Такие публикации часто начинаются с предисловий, в которых говорится о том, как покойный писатель любил свою родину, как не отрывался от нее в трудные для нее годы, как пронес в своем сердце эту любовь до конца и как задыхался в душной атмосфере эмиграции.
Несколько в стороне между нарративом о малой родине и нарративом об изгнанничестве стоит история о поэте(-изгнаннике) - певце Отчизны. В советском официальном дискурсе героем подобной истории мог стать поэт-демократ XIX в., вынужденный жить вдали от родины и воспевающий в своем изгнании ее попранное величие и национальную свободу. В сознании автора этот образ ассоциируется с Мицкевичем и Шевченко. Вся тема связывается также с программными музыкальными произведениями - "Революционным этюдом" Шопена и полонезом "Прощание с родиной" Огинского.
Хотя нарратив об изгнаннике родины дошел до нас в своем советском варианте, мы явственно слышим в нем и голос XIX века, богатого политическими эмигрантами. Слышится в нем и голос русского зарубежья с его собственной концепцией утраченной и поруганной Родины, которая находилась в отношении враждебной конкуренции по отношению к официальной советской доктрине торжествующей в своем величии Социалистической Родины.
Возвращение - невозвращение и критика цивилизации
Как и нарратив о малой родине, история об изгнаннике Родины является дериватом метанарратива Пути. Это путь вынужденной разлуки, путь утраты себя на чужбине, а не конструктивный путь обретения себя на родине. Если герой малой родины покидает ее по собственной воле, то герой-изгнанник утрачивает ее в силу политических обстоятельств. Если субъект-перекати-поле обретает себя в своем воображаемом возвращении, то изгнаннику приходится утешаться не менее воображаемым невозвращенством.
66
В послереволюционной эмиграции, как можно судить по воспоминаниям, ощущалось трагическое несовпадение между любовью к родине и уважением к собственным принципам. По слову Зинаиды Гиппиус, после победы большевиков в России остались те, кому родина была дороже убеждений. Этой максиме можно противопоставить не менее сильную этическую программу в знаменитом стихотворении Ахматовой "Мне голос был": соблазн ухода в изгнание поэт называет "речью недостойной", которая "замутняет скорбный дух". Достоинство лирического поэта, преодолевшего соблазн ухода в эмиграцию - это право сказать себе и другим, на исходе жизни, что жизнь прожита достойно: "я была с моим народом / Там, где мой народ, к несчастью, был" ("Реквием"). Таким образом, Родина и изгнание оказываются противоположными полюсами в системе нравственных убеждений: и остаться на Родине, и уйти в изгнание - значит подчиниться моральному императиву. И одно решение, и другое - это выбор миссии.
Изгнание - это не только переживание Родины в модусе лишения, но и важный идентификационный жест, который вписывается в риторику государственности. Политический изгнанник отторгается от общего проекта служения Отечеству или Родине, но место его изгнания не является риторически пустым. Изгнание - это отказ от политической программы Родины в пользу Европы, воображаемого места прогресса цивилизации. Отдавая преимущество "убеждениям" перед "любовью к Родине", герой Гиппиус выбирает субъектность, которую Родина репрессирует. Это субъектность человека Просвещения, человека рационального, а не аффективного склада, носителя юридической и исторической вменяемости, который видит свое место и свою ответственность в мире цивилизации, в мире, в котором человек претендует на господство над исторической судьбой. Наоборот, остающийся на Родине выбирает иррациональное служение и подчиняется мистической судьбе Родины как непреложному закону, действие которого вне агентивных возможностей субъекта.
Важно отметить, что как выбор в пользу "рациональной истории", которая обретается в изгнании, так и выбор в пользу "аффективной истории" в пределах Родины прочитываются как значимые жесты только в общем контексте патриотического дискурса. Отрицая внутреннюю мифо-логику Родины, изгнанник утверждает так называемые "европейские ценности", цивилизацию. В ряде случаев это могут быть ценности эмансипации, которые связываются с идеями революционного преобразования. В других случаях "цивилизация" и "Европа" связываются со свободой предпринимательства и правами человека. Несомненна связь этой "Европы" с ценностями просвещенности, цивилизованности, комфорта и пр., в том числе иными ценностями тела, всего того, в чем аскетическая Родина отказывает
67
своим сыновьям из соображений ценности служения высшему. Но существенно, что "Европа", "цивилизация" или "Запад" как продукты воображения в изгнании - не менее фантастические и не менее замкнутые в интерпретациях "своего" фигуры, чем фигура Родины в противостоящем риторике изгнания дискурсе выполнения долга перед Родиной. Оказавшись на Западе, изгнанник Родины не узнает его. Разочарование в цивилизации, рациональности, прогрессе и пр. - важнейшая сторона риторики изгнания, та сторона русского патриотизма, который на Западе превращается в устойчивый дискурс критики цивилизации и которым отмечены практически все русские проекты на международной арене, как политические, так и эстетические. Изгнанник Родины оказывается в лагере политической оппозиции по отношению к режиму Родины, но не только не оказывает никакого культурного сопротивления, но даже еще крепче вписывает себя в практики Родины, хотя и со знаком "минус".
Для тех же, кто по причине убеждений остается в политических пределах Родины, изгнанник - это с гражданской точки зрения мертвец. Граница между "еще изгнанником" и "уже изменником" крайне зыбка. В 40-е годы прошлого столетия И.С. Аксаков выделяет три категории русских за границей: (1) светские вертопрахи, проводящие жизнь в суете и праздности; (2) "богоотступники" - русские католики и другие эмигранты, которые уезжают в поисках "общечеловеческого", наднационального состояния, и (3) изгнанники "вольного слова". Мы видим из отрывка, который, на правах стереотипного текста, приводится в следующем абзаце, как несущественно расстояние между институтом изгнанничества и институтом изменничества. Граница между ними так же условна, как зыбка граница между такими дискурсивными практиками Родины, как публицистика и политический донос. Кроме того, мы обнаруживаем в рассуждениях Аксакова логику, стиль и общую интонацию, хорошо знакомую советским людям по риторике проведения собраний трудовых коллективов и по "союз-писательским разборкам" времен перестройки (приходит на память, например, знаменитый скандал "русские писатели против Абрама Терца"):
[...] И вот узнает иностранец, что есть за границей Русские [...] которые возглашают о своей любви к Русской земле, которые нарочно эмигрировали из отечества, чтобы служить ему вольным словом [...] Но эти люди ... разве они могут внушить уважение Европейцу? Эти люди накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди подводят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои руки в крови Русского народа [...] И это Русские? Они, конечно, полезны Европе, полезны Наполеону, полезны Англии, полезны Полякам, полезны всем ненавидящим Русский народ и желающим ему гибели; но если Европа и пользуется их услугами, то c таким же чувством, с каким военачальник пользуется услугами предателя-шпиона или перебежчика из враждебного лагеря!17
68
Таков суд патриота. А что же сам изгнанник?
Как мы видели, Родина осознается изгнанником как материнская фигура в контексте собственного "я", хотя инвентарь ее атрибутов значительно расширяется: здесь уже не только родные березки и родная околица, но и родная история, родная культура, родной язык. Метафора родного-материнского окрашивает уже гораздо более широкий и отвлеченный от материальности контекст. Кроме того, в нарратив на правах важного компонента входит мотив смерти - духовной гибели вдали от родной культуры, физической гибели от тоски, лишений и одиночества на чужбине.
По романтической традиции, прототип всех изгнанников - Овидий. Вместе со всем блоком античного культурного наследия этот образ был апроприирован элитарной русской культурой XVIII-XIX вв. и наложил неизгладимую печать высокой литературности на всю историю эмиграции (независимо от ее политических составляющих) и на риторические практики эмигрантов всех последующих поколений.
Изгнание, как мы сказали, это Родина, переживаемая в модусе лишения. Этот компонент значения - лишение, утрата, депривация - также не является случайным с точки зрения деривации эмигранта от Овидия. Древнеримская юридическая практика exilio включала в себя конфискацию имущества. Чувство утраты, связанное с изгнанием, в мировидении носителя русской культуры является, таким образом, своеобразным "переводом" с классической латыни: юридическая практика переродилась в поэтическую составляющую. История об Овидии диктует метафору лишения и эмоциональной утраты: это входит в сценарий изгнанничества. Однако эмигрант - не вполне "лишенец". Ведь быть Овидием значит принадлежать элитарной русской культуре. Овидий - средство от деклассированости и составляет, стало быть, важный для эмигранта социальный капитал.
Для сравнения отметим, что этой составляющей лишения не было, например, в древнегреческой практике остракизма, когда неугодный член сообщества подвергался отлучению от политической жизни, но сохранял за собой имущественные права. Второй отличительной особенностью остракизма является то, что эта мера наказания накладывалась на определенный срок, по истечении которого человек мог вернуться к жизни полиса на полных правах. Римское изгнание, наоборот, было бессрочным, и продолжительность его была всецело в воле цезаря. Безнадежность и временная неопределенность изгнания - важные эмоциональные составляющие этой фигуры.
Ностальгия идет рука об руку с патетикой протеста. Эту линию можно проследить в эмигрантском дискурсе об изгнанничестве, и в его ностальгических настроениях, и в его саморепрезентации как миссии (например, в речи Бунина о миссии эмиграции18 или в знаменитой формуле Дм. Мереж-
69
ковского: "Мы не в изгнании, мы в послании"). Под этой миссией понималось прежде всего сохранение культурной традиции, языка и литературы. Культуру русской эмиграции называли в духе этих возвышенных мифологий русской культурой / литературой / мыслью в изгнании.
Для изгнанника овидиевской породы exilio - это фигура сопротивления и одновременно символ высокой поэзии. Овидий не был политическим деятелем, он подвергся суровому наказанию "всего лишь" за стихи. Изгнав поэта, тирания проявляет произвол в самой тупой форме, наказывая за несовершенное преступление и ограничивая свободу божественного поэтического слова. Поэтическая вольность и политическое гонение оказываются в одной упряжке: тиран разоблачает себя, посягая на поэтическое слово, равнозначное божественному Глаголу.
Романтическая концепция изгнания оппонирует националистической концепции почвы и корней, причем коллизия эта часто разрешается как коллизия языка, художественных принципов. Так было в пушкинскую эпоху, в период чисто литературной, казалось бы, полемики архаистов и новаторов: поставив вопрос о слоге, романтическая муза вступила косвенным образом в политическую полемику с музой "любви к Отечеству". Так было и в культуре эмиграции 1970-х гг.: романтический изгнанник Бродский отстаивал европейские ценности открытого общества и писал стихи по-английски, тогда как изгнанник-государственник Солженицын бредил почвой и корнями и составлял, как это делал в свое время и адмирал Шишков, словарь сконструированного им самим в духе своеобразной концепции народности русского языка.
Если с Родиной-изгнанием связана упоминавшаяся нами выше "любовь-ненависть", "любовь-отрицание", поэтический бунт против произвола, поэтическая и философская критика общества и мечта о "европейской" - открытой, цивилизованной и просвещенной - России, то с Родиной-корнями связывается апологетика авторитарных режимов, государственнические проекты "России-Матушки", "Святой Руси", "Социалистической Родины" и пр. Мы уже отмечали эту особенность политической метафоры в русском дискурсе: и освободительные настроения, и настроения "закручивания гаек", как язык власти, так и язык сопротивления власти закодированы одними и теми же словами - Родина, Отечество, Отчизна, Россия и пр.
Когда мы обсуждали семантизацию родины как "родной сторонки", мы говорили о значимости конфигурации пути и сравнивали утопический "кольцевой маршрут" (возвращение на утраченную родину) с открытым, незамкнутым путем Одиссея, пилигрима и других странников. Изгнание -это тоже незамкнутый путь, направленный в неизвестность, дорога никуда. Мы высказали предположение о том, что круговая композиция символиче-
70
ского пути связана с идеологией Родины-почвенничества, тогда как линейная - "никуда" - с идеологией родины-изгнанничества и родины-протеста. Мы полагаем, что формы композиций актуальны не только для литературных произведений, но и для частных жизненных проектов. Мы можем рассмотреть различие композиций в построении жизненных проектов на двух достаточно хрестоматийных примерах.
Примером линейной композиции жизни мы можем считать судьбу "главного" изгнанника современной русской литературы - Иосифа Бродского. Перекличка его биографии с биографией Овидия не только не составляла секрета, но, видимо, была частью его поэтической концепции. Через сам факт изгнания и он сам, и его читатель определял его как Поэта, причем именно русского Поэта. Как известно, Бродский пронес на себе "печать изгнания" до самого конца, так ни разу и не вернувшись в Россию, несмотря на смягчившийся политический климат и на призывы многочисленных почитателей. Очевидно, в самом акте возвращения на родину он видел нечто, что противоречило, возможно, не только его убеждениям, но - что гораздо существеннее для поэта - его эстетической программе, существу его поэтического языка и, следовательно, намертво связанной с этим языком личной судьбе. Акт возвращения как таковой выносил бы его в область поэтических смыслов, глубоко чуждых его "символической конституции". Возможно, вернувшись, замкнув кольцо изгнания-возвращения, он перестал бы быть именно тем поэтом, каким стал во внутренней эмиграции, в ссылке и затем в изгнании.
Вернувшись из изгнания на родину, поэт придал бы своей судьбе кольцевую конфигурацию сюжета и тем самым вписал бы свою биографию в дискурс покаяния и прощения (он схематически описан нами выше как "советский" вариант концовки нарратива об изгнаннике Родины - изгнанник раскаивается, Родина прощает своего сына и пр.), т. е. в тот самый дискурс, действием которого он был "наказан", отлучен от России. Отказ от возвращения на Родину, следовательно, это сопротивление по отношению к дискурсу Родины-прощения, который подразумевает и признание несуществующей вины.
В судьбе другого изгнанника, Александра Солженицына, проявилась вторая композиция Родины - кольцевая, замкнутая. Как все помнят, возвращение на Родину вермонтского отшельника предчувствовалось и ожидалось многими с самого начала перестройки и воспринималось символически. Возвращение Солженицына из эмиграции рассматривалось всеми сторонами как важный политический шаг, который должен был гарантировать (в том числе и западным партнерам) необратимость демократических перемен. Солженицын действительно вернулся, но его возвращение стало символом совсем других политических тенденций. Так же, как и
71
Бродский, он совершенно не нуждался в прощении великой социалистической Родины. Именно поэтому, как можно думать, он не приехал до тех пор, пока СССР не развалился. Кроме того, он вернулся не в то пространство, откуда был изгнан, а в пространство принципиально новое - на стройплощадку новой государственности (документ, который он издал непосредственно перед возвращением, назывался "Как нам обустроить Россию"). Поэтому кольцевая композиция этого возвращения из изгнания была более сложной: стремясь "обустраивать Россию", Солженицын выступил представителем государственных интересов страны, которая существовала только в воображении его и его почитателей - многострадальной России, процветанию которой помешало в 1917 году дьявольское наваждение в лице большевиков.
Но это было не единственное кольцо в этом сиволическом возвращении. Вовращаясь с Запада, Солженицын въехал в Россию с Востока - через Дальний Восток и Сибирь, а не через Брест или Шереметьево-2, как это обычно бывает. Как мы помним, по пути он посещал места захоронений узников ГУЛАГа. Он въехал в Москву полномочным представителем ГУЛАГа и чуть ли не единственным его свидетелем и бытописателем, человеком, получившим политическое право говорить от имени ГУЛАГа, а вместе с ним - и от имени Народа. Именем жертв ГУЛАГа и Народа он и предлагал "обустроить Россию". Кольцевое путешествие по маршруту "родина - изгнание - родина" оказалось не только кругосветкой, но и двойной петлей, связавшей воедино современную Россию, ГУЛАГ и консервативную утопию государственности.
Думается, что ни в одной другой культуре нет такого богатства смыслов в области "уехать-приехать", как в русской культуре. Страна, которая почти восемьдесят лет прожила за железным занавесом и под контролем внутреннего института прописки, придает огромное символическое значение актам передвижения, особенно передвижения за границу и обратно. В русской культуре существует воображаемая география, в которой символами являются воображаемый Восток и воображаемый Запад. Эта символика имеет давние, еще досоветские традиции, прослеживаясь чуть ли не со времен Ивана Грозного в его полемике с "утекшим" в добровольное изгнание на Запад "изменником" Курбским. Запад чрезвычайно привлекателен, это локус свободы, рациональности, комфорта и процветания. Но в то же время Запад есть и локус рассчетливости, мертвого рационализма, холодности, бездушия. Запад морально разлагается и загнивает (это очень старая метафора в истории русской националистической риторики), на Западе нет жизни. Запад - та часть света, где заходит солнце, т. е. мифологическое пространство Смерти. Собственно, путь из России на Запад - это путь из пространства живого, наделенного душой в пространство мертво-рацио-
72
нального, без-душного. В России широко распространено (субъективно справедливое) мнение о том, что эмиграция - это последний шаг отчаяния, после которого возможно только самоубийство. Эмиграция - это политическая и гражданская смерть. Наряду с гражданскими свободами, смерть, следовательно, также обитает на Западе.
Если Запад в этой воображаемой коллективной географии - это пространство (или направление) Смерти, то Восток (в частности, Сибирь) есть направление Правды и Мученичества. Именно в Сибирь отправляется тот персонаж, которого русская фразеология награждает почетными званиями мученик совести, борец за справедливость, страдалец за народ, поборник идеи, жертва произвола властей. Эта мифологическая Сибирь - место честности и удел страдания за истину. Но одновременно Сибирь - это и источник богатства (полезные ископаемые, ресурсы), источник жизни, надежды, колыбель неизвестного, но блестящего будущего, географическое пространство, "которым будет прирастать русское богатство" (М.В. Ломоносов), пространство, в котором дремлет невиданный материальный и нравственный потенциал. Не случайно Восток - это место, где восходит солнце, откуда "воссияет свет истины". Сибирь и российский Восток вообще, таким образом, в этой мифологии - это апокалиптическое пространство, место очищающего страдания, откуда воссияет будущее России.
С точки зрения этой наивной географии, возвращение из изгнания не с Запада - цар