ое" в человеке. Благодаря этой стороне своей структуры
последний "вписывается" в окружающую его действительность, также
представляющую собой те или иные сочетания "сутей" пракрити. Одна из данных
"сутей" - "непроявленное" (авьякта) - выступает в роли первопричины всех
остальных, в совокупности составляющих "проявленное" (вьякта). В
"непроявленном" все объекты природного космоса содержатся в качестве своих
потенций. Оно - их общая первопричина, благодаря которой поддерживается
единство мироздания. Множественность начинает давать о себе знать в сфере
"проявленного", представляющей собой продукты эманации "непроявленного". В
непроявленном состоянии пракрити едина, вечна, всепроникающа,
невоспринимаема и может быть познана только посредством умозаключения, а в
проявленном - разрознена, подвержена разрушению, ограничена и в большинстве
своих форм доступна прямому наблюдению.

Кроме того, санкхьяики говорили еще об одном принципе, обозначаемом
термином "пуруша" (букв. "человек", "мужчина", "горожанин") и мыслимом в
качестве бессмертного "сущностного Я" человека, являющегося неким
трансцендентным наблюдающим субъектом развертывающегося перед ним движения
проявленных форм пракрити, а точнее, могущим таковым быть, когда "повязан"
ее узами. В таком случае пуруша выступает в качестве "чистого сознания", а
проявленные модификации пракрити - сознаваемого им содержания. Вне
указанных "уз", наличие которых - лишь краткий эпизод в вечном
существовании пуруши, последний не имеет каких-либо свойств, которые можно
было бы использовать с целью его определения.

Таким образом, в классической санкхье пракрити и пуруша - суть два
самостоятельных начала в человеке, а значит, это учение представляет собой
одну из разновидностей дуализма. Ранняя санкхья могла порой насчитывать
меньше принципов, относящихся к пракрити, а саму ее рассматривать в
качестве продукта эманации пуруши, выводя при этом еще более высокий
принцип - маха ("великого") пурушу, объединяющего в себе всех остальных и
являющегося единственным началом в мироздании. Тем самым ранняя санкхья
становилась на позиции монизма.

Пракрити в непроявленном (авьякта) состоянии, будучи одной из таттв,
состоит из трех еще более дробных начал, называемых "гунами" -
"качествами", "силами". Это - саттва, раджас и тамас. Данная триада, так же
как и пракрити в указанном состоянии, не воспринимается, и представления о
ней строятся на основе анализа проявлений пракрити по принципу
присоединения к двум оппозиционным понятиям их среднего. Однако в
конкретном выборе функций этой триады нет однозначности, и в различных
случаях каждая из гун может играть роль активного, пассивного и
нейтрального начал.

Например, такие полярности как свет и тьма, проявление и сдерживание,
восхождение и нисхождение, легкое и тяжелое рассматриваются как проявления
соответственно саттвы и тамаса. В то же время саттва может проявляться как
нечто среднее между действием и бездействием - проявлениями раджаса и
тамаса, а тамас - между удовольствием и неудовольствием - проявлениями
саттвы и раджаса.

Так или иначе, гармоническое сочетание этих сил, их динамическое
взаимоурегулирование полагается в санкхье в качестве исходного состояния
пракрити, ее непроявленности, а нарушение гармонии или разрегулирование в
разных вариантах - в качестве тех или иных форм ее проявления, ранжируемых
в зависимости от удаленности от первоисточника и последовательности
возникновения в антропокосмогенезе. Представления об этих формах как раз и
отразились в понятии "таттва", а анализирование иерархии последних являлось
самой популярной темой большинства сочинений по санкхье. Однако нельзя
сказать, что этот вопрос решался в данном учении однозначно. Поэтому
соотнесение иерархии таттв санкхьяиков с АКЛ-шкалой теории психосемиозиса,
приведенное в табл. 3, гр. 1, 2, носит условно-обобщающий характер.


                                 Таблица 3



  1     2     3     4     5

1000

  0000
  1010
  0100
  "0"
  0010     маха пуруша     пара атман
  1100     пуруша     атман
  1111     авьякта     анандамайякоша           акаша
  0111     -"-     -"-     нируддха     -"-
  1001     буддхи     виджнянамайякоша     асмита     ваю

0001
     -"-     -"-           -"-
  1011     -"-     -"-     ананда     -"-
  0101     аханкара     -"-     вичара     -"-
  "±"
  0011     манас, танматры1     маномайякоша     витарка     агни
  1101     буддхиндрии, танматры2     -"-           апас

1110
     кармендрии, танматры2     пранамайякоша           кшити
  0110     -"-,                       -"-     -"-           -"-
  1000     махабхуты     аннамайякоша           махабхуты
  0000     ,                             -"-     -"-           -"-




Древнеиндийская культура, несмотря на имевшиеся в ней предпосылки, не
выработала к моменту создания санкхьи и других рассматриваемых здесь
религиозно-философских учений строгой понятийно-символьной системы,
подобной триграммному аппарату древних китайцев. Поэтому очевидно, что при
сопоставлении с ТГ-операторами тех или иных древнеиндийских понятийных
комплексов требуется некая доля конструктивных усилий. Такая компаративная
работа опирается на многоуровневый структурно-семантический анализ этих
комплексов и последующую идентификацию выявленной таким образом
совокупности смыслов со смысловой решеткой системы ТГ-операторов. При этом
учитывается открытость или закрытость исследуемого понятийного комплекса,
его внутренняя ранжированность, четкость определения смысловых единиц,
семантические перекрытия и лакуны, корреляции с другими понятийными
комплексами и пр. Обращаясь к учению санкхьяиков, следует учитывать, что
оно не есть копия теории психосемиозиса, но только совпадает с ней в
некоторых аспектах. Главное отличие заключается в том, что система таттв
является открытой, то есть имеет начало и конец в своей традиционной
ранжированности, а система ТГ-операторов на АКЛ-шкале является замкнутой,
представляя собой двухвитковую кольцевую структуру, подобную ленте Мёбиуса.
Это накладывает свой отпечаток на каждое из рассматриваемых здесь понятий.

В табл. З, гр. 2 собраны все таттвы классической санкхьи, из которых
пуруша, авьякта, буддхи, аханкара и манас представлены в единственном
числе, а буддхиндрии, кармендрии, танматры и махабхуты - по пять. Итого
двадцать пять таттв. Еще добавлен маха пуруша - двадцать шестая таттва
ранней санкхьи. Последняя таттва представляет собой некий принцип, которому
санкхьяики не давали никаких определений, кроме того, что он является
источником более низкого по иерархии принципа - пуруши. Имплицитная
сигнация, свойственная уровню АКЛ-шкалы, на который был помещен маха
пуруша, не была раскрыта санкхьяиками, а вот имплицитная сенсуация,
свойственная более низкому уровню, соотнесенному с пурушей, нашла свое
частичное отражение в том, что пуруша традиционно рассматривался в качестве
"познающего", "свидетеля", "чистого сознания или ощущения". Правда, имея
эти характеристики, пуруша в ранней и классической санкхье мыслился в
разных отношениях к ряду модификаций пракрити, начинающемуся из авьякты, и
только для первой правомерно связывать его с соответствующим уровнем
АКЛ-шкалы, при этом учитывая, что он является источником авьякты, а для
второй пурушу нельзя скоррелировать ни с каким из уровней АКЛ-шкалы, если
на ней уже размещены таттвы пракрити. Он вне их ряда. Его отношения с
пракрити - особенные, понимаемые как некое "прикосновение" (саньйога),
благодаря которому последняя приходит в возбуждение.

Таким образом, если для ранней санкхьи маха пуруша является вершиной
иерархии таттв, то для классической пуруша стоит особняком от таттв
пракрити, вершиной которых является авьякта. Поскольку последняя считалась
непроявленным источником проявленного психического опыта, то ее можно
соотнести с имплицитным (по второму варианту) уровнем, находящимся ниже
пуруши и прилегающим к эксплицитной части психики. Это наивысшее
"действующее", благодаря которому разворачивается вся актуальная
психическая деятельность и которое в какой-то мере можно уподобить
интенциации теории психосемиозиса.

Развертка авьякты рассматривалась санкхьяиками как с психологических, так и
с космологических позиций. Структура космоса полагалась тождественной
структуре человека. Авьякта, будучи единой субстанцией, разворачивается для
каждого пуруши по-особому в качестве как его психофизической оформленности,
так и, отчасти, окружающей его внешней среды. Совокупность таких отдельных
разверток представляет собой некую феноменальную космическую целостность,
точнее, антропокосмическую, поскольку ничего, кроме антропоморфного
космоса, постигаемого за счет внутренних познавательных способностей и
органов чувств человека, санкхья не знала. К этому надо добавить
специфическую метафизику санкхьи, которая со временем все более наполняла
учение разного рода схоластическими соображениями.

С антропокосмологической точки зрения, первым этапом развертки авьякты
является махат (букв. "великий [принцип]"), представляющий собой как бы
совокупность форм объектов всего мира, не имеющих телесности на этом этапе
развертки и обретающих ее в конце, то есть на этапе махабхут. С
психологической точки зрения, этот же этап развертки авьякты называется
"буддхи" и представляет собой некую "способность понимания", основной
функцией которой, согласно "Санкхья-карике", является "принятие решения"
(адхьявасая) (71, с. 55).

Из буддхи возникает аханкара (букв. "делающее Я"). На этом этапе пракрити
индивидуализируется. Согласно "Санкхья-карике", аханкаре присуща функция
"самоутверждения" (абхимана) (71, с. 59). Она различает объекты по принципу
"мое - не мое", приносящие удовольствие или неудовольствие, что проявляется
в той или иной степени заинтересованности ими, в соответствующем
эмоциональном переживании и катектировании. Все это дает основание
сопоставить данную таттву с индивидуацией теории психосемиозиса. При этом
на предыдущий этап развертки авьякты выпадают сразу два уровня АКЛ-шкалы,
из чего можно заключить, что функции идеации и концептации санкхьяики
рассматривали как одну. Иначе говоря, буддхи - это некий
разумно-рассудочный комплекс, ответственный за оперирование идеями и
смыслами.

По каким-то туманным соображениям, видимо, достаточно поздним, санкхьяики
стали рассматривать аханкару в качестве источника сразу четырех
эманациальных потоков. Из нее возникает манас ("ум"), пять буддхиндрий
("органы чувств"), пять кармендрий ("органы действий") и пять танматр
("тонкие элементы", "чистые начала"). Из последних затем возникают или
складываются по определенным законам пять махабхут ("грубые элементы",
"великие сути"). При этом авьякта является только производящей, буддхи,
аханкара и танматры - производимыми и производящими, а манас, буддхиндрии,
кармендрии и махабхуты - только производимыми.

Манас продолжает психическую линию развития таттв, танматры начинают
физическую, а буддхиндрии и кармендрии могли мыслиться принадлежащими к той
и другой. Считается еще, что танматры представляют собой тамасический
поток, остальные таттвы - саттвический. Третья гуна, раджас, обусловливает
и то и другое. Согласно другим источникам, саттвическим является только
манас, а индрии - раджасическими. Кроме того, некоторые авторы выводят
танматры не из аханкары, а из буддхи. Таким образом, видно, что данные
определения не являются твердо установившимися.

Исходя из этих определений, можно прежде всего заключить, что все таттвы,
возникающие из аханкары, являются более низкими на иерархической шкале, чем
она, причем махабхуты эту шкалу замыкают. В ранних текстах указывается, что
манас стоит выше индрий, не различающихся при этом на буддхиндрии и
кармендрии. Такое различение - позднее приобретение санкхьи, начавшей еще
учитывать, что первые являются более "тонкими", чем вторые. Поскольку вся
иерархическая лестница таттв строится по принципу от "тонкого" к "грубому",
то можно заключить, что буддхиндрии должны стоять на ней выше, чем
кармендрии.

Что касается танматр, то по разным соображениям им можно поставить в
соответствие тот или иной уровень АКЛ-шкалы из находящихся между аханкарой
и махабхутами. Учение о танматрах является самым надуманным местом в
санкхье. Под ними полагаются некие тонкие сущности пяти ощущений - слуха,
осязания, зрения, вкуса и обоняния - или того, что эти ощущения производит,
то есть пяти махабхут, имеющих следующие названия: пространство (акаша),
ветер (ваю), огонь (агни), вода (апас) и земля (кшити). Говорится, причем
по-разному у отдельных авторов, о тех или иных сочетаниях танматр при
образовании из них махабхут. Считается, что танматры столь "тонки", что
обычные люди их не воспринимают, но йогам это доступно. Однако у последних,
видимо, не спрашивали, какое же все-таки место эти "чистые начала" занимают
в структуре человека. Этот вопрос так и остался практически полностью
неразрешенным для санкхьяиков.

С махабхутами дело обстоит несколько лучше. Видеть свое тело и вообще
вещественный мир состоящими из определенного набора элементов, стихий -
явление обычное для древнего человека. Не составляют исключение и древние
индийцы. Их концепция махабхут в некоторых моментах совпадает с
древнегреческой концепцией стихий. Частично те и другие схожи и по
названиям. Отличие же заключается в том, что махабхуты санкхьяики, да и
вообще все представители брахманизма понимали прежде всего в качестве
источников сенсорных сигналов. Последнее дало возможность соотнести их с
уровнем рецептации. Но это не сама рецептация, а параллельные ей референты
чувственных впечатлений. По сути, сами они не воспринимаются, а познаются
лишь с помощью умозаключения. С психологической точки зрения они
имплицитны. Осуществляя мысленный переход из психической сферы в
физическую, санкхьяики связывают модусы ощущений с конкретными махабхутами.
Акаша считается специфическим источником звука, вызывающего слуховые
ощущения. Другие махабхуты имеют специфическое ощущение и от одного до
четырех неспецифических. Для ветра (воздуха) это соответственно осязание и
слух; для огня - зрение и осязание со слухом; для воды - вкус и зрение с
осязанием и слухом; для земли - обоняние и вкус со зрением, осязанием и
слухом.

Таким образом, если учитывать, что манас, будучи эманатом аханкары, должен
стоять на иерархической шкале таттв выше индрий, классифицируемых на
буддхиндрии и кармендрии, а последние - выше махабхут, то полная
реконструкция указанной шкалы примет вид, представленный в табл. З, гр. 2.

Следует уточнить, что вообще-то индрии в своей вещественной оформленности
принадлежат к уровню махабхут. Санкхьяики поговаривали еще о тонкой форме
последних, принадлежащей уровню повыше. Ведантисты, принявшие в основных
чертах ранние взгляды санкхьяиков на структуру человека, посчитали
необходимым дополнить описание последнего уровня с помощью понятия праны -
"витальной энергии". Значит, и все индрии как-то должны быть связанными с
этой энергией. В своем физическом и тонкофизическом качестве буддхиндрии -
это пять органов чувств - уши, кожа, глаза, язык и нос, а кармендрии - пять
органов действий - рот, руки, ноги, анус и половые органы, выполняющие
соответственно функции речи, хватания, перемещения, очищения и
воспроизводства. За обоими видами индрий санкхьяики полагали еще некоторые
невидимые силы (шакти), благодаря которым физические органы осуществляют
свою деятельность. Но в расстановке индрий на АКЛ-шкале учитывались не все
эти стороны их функционирования, а только психологические. Буддхиндрии -
это способности ощущений, чувственные акты в их психологическом аспекте, то
есть сенсуация, а кармендрии - это способности действий, двигательные акты
в их психологическом аспекте, то есть эффектация. Последняя за счет
экстрапроекции может представляться совмещенной с кинестетическими
системами в их энерго-силовом качестве, что, видимо, и отразилось в
концепции кармендрий, находящихся в зависимости от праны и шакти.

Кармендрии и буддхиндрии, согласно учению санкхьяиков, являются "внешними
способностями" (бахьякарана), а манас, аханкара и буддхи - "внутренними
способностями" (антахкарана). Функционирование первых осуществляется в
настоящем времени. Вторые, как об этом говорится в "Санкхья-карике",
"действуют в трех временах (настоящем, прошлом и будущем)" (71, с. 69).

Понятие "манас" чаще всего переводится индологами как "ум", что неверно,
если не сопровождать такой перевод надлежащими комментариями, поскольку
таким образом указывается лишь общеупотребительное значение слова "манас",
а не доктринальное, специфическое для санкхьи. Впрочем, подыскать точный
европейский психологический эквивалент этому понятию невозможно. Манас в
санкхье рассматривается как анализатор и систематизатор чувственных
впечатлений, поступающих из органов чувств, и как координатор командных
импульсов, предназначенных для органов действий и идущих от более высоких,
чем манас, уровней развертки таттв. При этом полагалось, что эмоциональная,
понятийно-смысловая, идейная сферы психической деятельности, связывающиеся
с общеупотребительным значением слова "манас", не входят в компетенцию
соответствующей таттвы, поэтому интерпретация ее в качестве "сигнатора"
кажется вполне подходящей.

Процесс восприятия в классической санкхье рассматривался как восхождение от
"грубых" модификаций пракрити к "тонким", то есть обратно ее развертке.
Органы чувств "схватывают" сигналы, идущие от объекта восприятия. Манас
преобразует неопределенные (нирвикальпака) чувственные данные в
определенные (савикальпака). Аханкара индивидуализирует возникший в манасе
наглядно-чувственный образ, выказывая к нему то или иное отношение. Буддхи
модифицируется в форму объекта восприятия и делает те или иные суждения о
нем. За всем этим наблюдает пуруша, "высвечивая" собой результаты
деятельности буддхи и тем самым осуществляя осознавание.

Об авьякте в данной гносеологической теории ничего не говорится, но по
всему ясно, что между ней и вьяктой существует некое взаимодействие, а
значит, эксплицитная психическая деятельность должна как-то отражаться на
состоянии авьякты. Считается, что продукты ее развертки разрушаются со
временем и возвращаются обратно в нее. Это должно вызвать перегруппировку
гун, из которых складывается авьякта, что вызовет новую развертку. Такой
непрекращающийся двойственный процесс и определяет все многообразие форм
феноменального бытия.

Следует отметить еще один традиционный способ членения пракрити, поскольку
он совершенно определенно указывает на наличие в структуре антропокосмоса
эксплицитной и имплицитной составляющих (по второму варианту, см. табл. 2,
гр. 3). Согласно этому способу, пракрити в состоянии авьякта понимается как
"причинное тело" (карана шарира), совокупность махабхут - как "грубое тело"
(стхула шарира), а то, что находится между ними, - как "тонкое тело"
(сукшма или линга шарира). "Тонкое тело" соответствует эксплицитной
составляющей антропокосмоса, а два остальных - прилегающим к ней с двух
сторон имплицитным уровням. "Тонкое тело" - это область осознаваемого
психического опыта. Примечательно, что оно еще имеет название "знаковое,
признаковое тело" (линга шарира), говорящее о его репрезентативном
характере при обычных состояниях сознания.

Йога солидаризовалась с санкхьей в вопросе структуры человека, также
колеблясь в процессе своего развития между различными вариантами понимания
как отношений пуруши и пракрити, так и сущности самого пуруши, его
единственности или множественности, двухуровневости или одноуровневости. В
"Йога-сутре" Патанджали был зафиксирован взгляд на пурушу как на
множественный одноуровневый принцип, противостоящий пракрити, что совпадало
с концепцией классической санкхьи.

Адвайта-веданта признавала существование единого мирового начала, высшей
реальности, безличного бога, называемого "брахманом". Сущн