ез отрицательные суждения, другое - через
положительные, но "самая высшая Причина" превосходит их (16, с. 6). Таким
образом, Псевдо-Дионисий в своих теоретических построениях подобрался к
уровню АКЛ-шкалы, который у Ямвлиха считался первоединым, полностью
неописуемым и стоящим над единым как эманативным источником, то есть к
уровню, обозначаемому ТГ-оператором 0010.

"Ареопагитики" оказали большое влияние на многих христианских мыслителей и,
в частности, на византийского богослова Григория Паламу (1296-1359),
который использовал их для философского обоснования исихазма. Исихазмом (от
гр. - покой, безмолвие) называется возникшее в 4-7 вв. среди египетских и
синайских аскетов (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и др.)
этико-аскетическое учение о возможном единении человека с богом посредством
специальной молитвенной и психофизической практики. Это учение к 14 в.
приобрело популярность в афонских монастырях, где его и освоил Григорий
Палама. В 1351 г. исихазм в форме паламизма был признан официальной
доктриной византийского христианства.

Отталкиваясь от учения "Ареопагитик", Палама утверждал, что "Бог
созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то
есть в Своей энергии" (13, с. 292). Этот "боготворящий дар", являющийся
также "божественным светом", "благодатью", "ипостасным видимым воссиянием"
и т. д., предстает перед исихастом, когда его ум "превосходит самого себя".
Данному восхождению соответствует нисхождение бога в его энергиях, когда
тот "исступает вовне Самого Себя" (13, с. 110).

Это взгляд на исихию, так сказать, с метафизической точки зрения, в
терминах "Ареопагитик", не вполне адекватно употребляемых Паламой. А с
методологической точки зрения, имеющей не менее важное значение в
паламизме, исихаст, чтобы "видеть в самом себе благодать" и противостоять
"закону греха", должен "вселить ум правителем в телесный дом и установить с
его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого
телесного органа" (13, с. 42).

Действие "должного закона" имеет три раздела: "воздержание", "любовь" и
"трезвение". За счет "воздержания", подразумевающего контроль над
чувственным восприятием, исихаст очищает свое тело. За счет других двух
действий - свою душу. "Силой Божественной любви" его "страстная часть души"
становится "опорой добродетелей". В "трезвении" из "рассуждающей
способности души" изгоняется "все, что мешает мысли стремиться к Богу" (13,
с. 42).

Страстную силу души Палама подразделяет на волю и желание (13, с. 178),
которые вместе с рассудочной способностью, должной их себе подчинять,
образуют триаду, генетически восходящую к представлениям Платона (см. главу
2) о "яростном духе" и "вожделении", управляемых разумной частью души,
подобно тому, как упряжка коней, из которых один хорош, а другой - плох,
управляется возничим. Эта платоновская трехчастная модель души получила
широкое распространение среди христианских мыслителей, вносивших в нее те
или иные изменения. Так, византийский теолог и энциклопедист Иоанн Дамаскин
(675-753) в сочинении "Точное изложение православной веры", выделяя в
структуре души разумную часть и повинующуюся и не повинующуюся разуму
неразумные части, далее говорит: "Послушная же и повинующаяся разуму часть
разделяется на гнев и похоть" (25, с. 156). Между тем как у Платона
гневливая (яростная) и похотливая (вожделеющая) способности соответствуют
послушной и непослушной разуму частям неразумной души. Кроме того, Дамаскин
к непослушной разуму части души относит жизненные и растительные силы, "ибо
эти управляются не разумом, а природой" (25, с. 156), а у Платона жизненное
(животное) начало соответствует послушной разуму части души, а растительное
- непослушной.

Еще во времена античности возникли две конкурирующие психофизические теории
- "мозгоцентрическая" и "сердцецентрическая". Первым, кто утверждал, что
мозг является органом души, был врач Алкмеон из Кротоны (6 в. до н. э.).
Этого же мнения придерживались Гиппократ и Платон. Точнее, Платон в голове
помещал разумную часть души, а в груди и брюшной полости - соответственно
"яростную" и "вожделеющую". Аристотель же считал, что органом души является
сердце, а мозг служит в качестве аппарата, регулирующего жар крови.

Что касается Паламы, то он был убежденным "сердцецентристом" и указывал,
что при исихастской практике надо "вселять ум" не просто в тело, а во
"внутреннейшее тело тела", то есть в сердце, являющееся "сокровищницей
разумной способности души и главным телесным орудием рассуждения" (13, с.
43, 44).

Важнейшим действием при исихии является многократное произнесение "умной
молитвы" (ее полная форма: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя
грешного"), которое должно сопровождаться дыхательными упражнениями и
определенным психосоматическим состоянием. Палама полагал, что "молитва без
скорбного уязвления не имеет никакого качества", а "стояние в страхе,
мучении, стоне и сердечной тоске" и "сокрушенное моление с осязаемой
скорбью от поста и бессонницы" должны привести к тому, что страстная
способность души, "поднимаясь до действия божественной любви, рождает
спасительное уязвление и благословенную скорбь, за которой идет баня
отпущения грехов, новое рождение в Боге, то есть слезы покаяния" (13, с.
164, 173, 175, 176).

Живший в прошлом веке русский последователь исихазма епископ Игнатий
Брянчанинов говорил, что "у Отцов, при описании приемов сведения ума в
сердце, указывается на основной, при котором молящийся садится на седалище
высотой в пядь (около 23,5 см), низводит свой ум из головы в сердце и
держит его там. Потом, болезненно приклонившись в напряжении мышц груди,
плеч и шеи, начинает взывать умносердечно: "Господи Иисусе Христе, помилуй
мя". Дыхание при этом удерживается в тихости, чтобы не рассеивались мысли"
(24, с. 216). Точка концентрации внимания, называемая "Святое Святых",
"сердечным местом", находится в "верхней части сердца, немного ниже левого
сосца". Вначале ум, направляемый в эту точку, "там встретит тьму и
холодность", но потом, после упорного моления, сдерживания дыхания,
прижимания головы к груди и пр., "увидит себя светлым, исполненным ведения
и рассуждения. Ум ощутит благого Бога и усладится Им" (24, с. 215, 217).

Все это напоминает методы индийской йоги. Правда, в ней используются другие
словесные формулы (мантры) для повторения и другие "визуализации богов", но
это не меняет сути психотехнической процедуры. Если же сравнивать уровень
"восхождения" исихаста со шкалой медитативных ступеней йоги, то он окажется
не очень-то высоким из-за своей эмоциональной насыщенности и
соответствующим приблизительно ананде ("умиротворение-блаженство") (см.
табл. 3, гр. 4).

Примечательно, что в выборе медитативной позы, которая, без сомнения,
благоприятствует самовнушению и сосредоточенности, исихасты также не были
оригинальны. Изображения скрючившегося подобным образом аскета можно
встретить среди горельефов древнеиндийских храмовых построек. Г. Шолем
приводит описание обряда вызывания душ умерших китайской сомнамбулой, при
котором она садится на низкое сиденье и голова ее покоится на коленях (72,
с.49). Описание подобной позы можно также обнаружить в Талмуде и в древних
трактатах по каббале. Так, например, каббалист 10 в. Хай бен Шрира
указывает, что человек, желающий "узреть Меркабу ("Престол Бога", явившийся
в видении библейскому пророку Иезекиилю. - В. Е.) и чертоги ангелов на
небесах", должен после нескольких дней поста "положить голову меж колен и
тихо распевать традиционные гимны и песни". Разумеется, результата
достигает не каждый, а только тот, кто "наделен множеством достоинств" (72,
с. 49).

Каббала, являющаяся мистическим течением в иудаизме, испытав при своем
формировании самое непосредственное влияние неоплатонизма, тем не менее по
своим идеалам тяготеет скорее к Аристотелю, нежели к Плотину. Душевная
жизнь каббалиста, какой бы интенсивной она не полагалась, не выходит за
сферу сущего.

Структура души в каббале описывается с помощью системы десяти сефирот
(табл. 7, гр. 4). Эта система по своему происхождению явно исходит из
эннеаграммы, но эннеаграммные закономерности в течение времени были
основательно забыты каббалистами, и вследствие этого в учение проникло
много нововведений, значительно деформирующих изначально заложенные смыслы.

С помощью системы сефирот описывается также структура души космического
совершенного человека, называемого Адамом Кадмоном. Души отдельных
индивидов в совокупности составляют космическую душу. Тем самым в каббале
утверждаются антропокосмологические представления о сущности человека.

Высшим принципом в данном учении полагается сокровенное неизреченное
божество, которое, поскольку оно выше всяких определений, называется просто
"ничто" (эн-соф). Из этого "ничто" путем эманации, или "лучеиспускания",
возникают последовательно все десять сефирот как этапы угасания
божественного света до того момента, когда он полностью исчезает и
наступает кромешный мрак, определяемый как "шелуха, скорлупа" (клипа)
истинного бытия.

Структурное положение эн-софа относительно порождаемого им феноменального
мира по-разному толковалось каббалистами. В некоторых случаях это почти то
же самое, что и сверхсущее единое неоплатоников, и тогда справедливо
применить к эн-софу триадичное подразделение (табл. 7, гр. 4), а в других -
эн-соф настолько тесно сближается с первой сефирот, что почти не отличим от
нее и может быть уподоблен перводвигателю Аристотеля.

В названиях сефирот, несмотря на то, что они были призваны описывать
структуру души, нет соответствующего психологического содержания. Это
содержание обнаруживается при толкованиях, наиболее ясное и простое из
которых принадлежит известному каббалисту конца 16-начала 17 в. Генриху
Кунрату: 1. "ум" 2. "интеллект" 3. "разум" 4. "высший рассудок" 5. "низший
рассудок" 6. "представления" 7. "внутренние чувства" 8. "внешние чувства"
9. "посредник" 10. "предмет" (32, c. 59). За исключением последнего
понятия, которое по теории психосемиозиса следовало бы поместить на
ступеньку ниже (в область клипы), остальные практически повторяют
аристотелевское подразделение души на составляющие, структурируясь при этом
особым образом с помощью эннеаграммы.

Сами же названия сефирот отражают, по-видимому, ту же самую систему
психических уровней через присущие, как полагали каббалисты, этим уровням
добродетели и, как сейчас бы сказали, "общекультурные ценности". Причем что
касается добродетелей, представления о них были заимствованы из этического
учения Аристотеля.

Вот наиболее употребительные переводы названий сефирот: 1. "венец" (кетер);
2. "мудрость" (хохма); 3. "разумение" (бина); 4. "величие, великодушие"
(гдула); 5. "правосудие, справедливость" (дин); 6. "красота, доброта"
(тиферет); 7. "победа, торжество" (нецах); 8. "слава, величие" (ход); 9.
"основа" (иесод); 10. "царство" (малхут).

Действительно, аристотелевская "мудрость" в качестве добродетели
созерцательного разума может быть скоррелирована с хохмой и биной
каббалистов; "величавость" - понятие, которое Б. Рассел предлагал
рассматривать в аристотелевской этике как "великодушие" (38, с. 195), - и
"правосудность" - с гдулой и диной, поскольку эти этические добродетели
требуют в их осуществлении большего участия практического разума, чем
другие; "великолепие" - добродетель, выражающаяся в щедрых материальных
"тратах во имя прекрасной цели" ("Ник. этика" 1122b5), - с тиферет и т. д.
К "ценностям" следует, по-видимому, прежде всего отнести кетер, иесод и
малхут, но можно найти им и другое объяснение.

Восходя по этой добродетельно-ценностной "лестнице", индивид, в принципе,
мог бы подняться до самых ее вершин, но не далее, и тем самым уподобиться
аристотелевскому мудрецу-философу. Однако постепенно, в ходе развития
каббалы, высшие ступени этой "лестницы" столь обожествлялись, что даже
подумать о такой возможности стало считаться крамолой. Так, согласно
современному каббалисту-теологу А. Штайнзальцу, сефирот 4, 5 и 6,
объединенные под общим названием "мир творения" (брия), - это "мир,
которого человек способен достичь лишь в высочайшей точке своего духовного
развития", а сефирот 1, 2 и 3, т. е. "мир излучения" (ацилут), - это столь
сокровенное место, что его вовсе нельзя достичь, а он только "открывается
пророкам в их видениях" (55, с. 29, 30).

Кстати, неоплатоник Порфирий в "Сентенциях" выделял четыре типа
добродетелей, присущих человеческой душе и точно ложащихся на структуру
выделяемых в ней уровней: "политические", определяющие поведение человека в
социуме (0101); "катартические", из которых одни направлены на "очищение"
высшей части души - практического разума Аристотеля (1011), а другие - на
низшую часть ума (1001); "парадейгматические", соответствующие соединению с
высшей частью ума (0111). Неоплатоник Прокл добавил к этому "гиератическую"
добродетель, отражающую выход в сферу сверхсущего (1100).

Способ описания уровней антропокосмоса с точки зрения не их общих
операциональных значений, а только отдельных свойств, наподобие
содержащегося в каббале, является достаточно распространенным в истории
антропокосмологии. Так, выше рассматривалось представление о данных уровнях
в аспекте медитативной практики йоги и буддизма (табл. 3, гр. 4, табл. 4,
гр. 2.). Причем если в буддизме наряду с медитативной дистинкцией
антропокосмоса существует и операциональная, построенная на теории скандх,
то классическая йога ограничивается только первой, отталкиваясь для ее
построения от операциональной системы таттв санкхьи. Аналогичную ситуацию
можно встретить и в суфизме.

Это учение представляет собой мистическое религиозно-философское течение в
русле ислама, возникшее в 8 в. на территории современных Ирака и Сирии. К
11 в. суфизм обретает уже достаточно сложившуюся форму и благодаря
теологическим обоснованиям аль-Газали (1058-1111) получает некоторое
признание со стороны ортодоксального мусульманского духовенства.

Среди отдельных ветвей суфизма бытует мнение, что он древнее ислама и до
своего обнаружения был тайной эзотерической школой. Это верно в том смысле,
что данное учение является продолжением неоплатонической традиции, взятой в
определенных аспектах и переосмысленной в контексте мусульманства.

Суфии в основном принимают неоплатоническую концепцию структуры
антропокосмоса, состоящего из сверхсущего единого и его эманатов, но она их
интересует прежде всего как теоретическое обоснование мистического пути
познания высшего начала и экстатического воссоединения с ним. В связи с
этим разрабатывается учение о суфийском пути (тарикат) как о методе
очищения человека, подразумевающем соблюдение определенных этических норм и
выполнение психотехнических и физических упражнений. В процессе этого
очищения адепт проходит ряд стадий, "стоянок" (макам), являющихся
устойчивыми этико-психологическими состояниями (например, покаяние,
воздержание, терпение, упование и т. д.), которые необходимы для
последующего сближения с божеством. Последнее проявляется в спонтанных и
кратковременных тонкопсихических состояниях (хал), переживаемых как экстаз
(ваджд), озарение (ма'рифа), интуитивное постижение высшей реальности
(хакика). Мистическое озарение ставится выше чувственных и интеллектуальных
способов познания и рассматривается как непосредственное лицезрение сути
бытия.

В жизни мусульманина суфии выделяют три возможные для него стадии. Первая,
шариат, - когда он является искренним ревнителем веры и выполняет все
законы и предписания Корана. Это внешний, экзотерический (захир) путь.
Вторая, тарикат, - когда мусульманин становится адептом суфизма, овладевает
основными его положениями и начинает практиковать разработанные в нем
методы личного приближения к богу. Здесь начинается эзотерический (батин)
путь. На третьей стадии, хакикат, суфий реализует мистические идеалы учения.

Рассматривая феноменальное бытие как проявление божественной сущности,
суфий мыслит отношения между преходящим (хадис) и предвечным (кадим)
диалогичными, построенными на основании взаимной любви. Тема мистической
обоюдной любви творца (хакк) и творения (халк) - лейтмотив всего суфийского
движения. Разумеется, среди творений в первую очередь подразумевается
человек, и не просто человек, а истово верующий аскет-мусульманин (захид).
Отношения между высшей сущностью (зат) и захидом в их
сакрально-метафизическом смысле проходят в режиме чередования двух
последних фаз из неоплатонической триады (монэ, проодос, епистрофэ) -
истечения, эманации (нузул) и поглощения, возвращения (урудж). На волне
последней фазы, рассматриваемой как любовное влечение захида к зат, он
может достичь с последним полного слияния (таухид).

Один из знаменитых персидских суфиев, Абу Йазид ал-Бистами (ум. 874),
представитель школы "опьянения", считал, что подобное соитие
индивидуального "Я" с божественным "Ты" приводит к полному растворению
(фана) личности, теряющей при этом саморефлексию и находящейся в состоянии
экстатического восторга, которое в некотором отношении - по сути, а не по
выражению, - близко состоянию ведантийской праджни (0111).

Видимо, к этой школе принадлежал Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур
аль-Халладж, который в момент экстаза прилюдно восклицал: "Я есмь истинный"
(т. е. бог), за что и был признан мусульманскими ортодоксами еретиком и
казнен в 922 г.

Другой не менее известный персидский суфий, Абу-л-Касима Джунайд ал-Багдади
(ум. 910), представитель школы "трезвости", полагал такое состояние лишь
первой фазой божественной трансформации личности, пройдя которую, индивид
вступает в полосу абсолютного самообладания, саморефлексии и одновременного
пребывания (бака) в боге. У этого же мистика или позже было разработано
представление о трех фазах фана, из которых последняя является бака; ее
можно уподобить состоянию чистого параматмана (0010).

Идею любовного диалогического отношения высшей сущности и души (нафс) суфия
"великий шейх" Ибн Араби (1165-1240) выражал с помощью метафоры двух
зеркал. Высшая сущность отражается в беспрестанно изменяющихся душевных
состояниях, а душа вглядывается в сущностное "зеркало", но, будучи еще
недостаточно чиста, видит только свое отражение и не знает, что скрывается
за ним, пока окончательно не очистится, на что трепетно надеется.

Если бы влюбленная суфийская душа спросила у санкхьяика, что скрывается за
образами этого магического зеркала, то тот бы ответил, что это ее
сущностное Я - пуруша-атман. Если бы при этом санкхьяик был бы знаком с
греческой мифологией, то ему могла бы по ассоциации прийти на ум история с
Нарциссом - юношей-красавцем, влюбившимся в свое отражение в воде и от этой
любви погибшим. Суфиев, конечно, нельзя назвать примитивными самолюбцами,
напротив, они обладали высокой для своего времени
нравственно-психологической культурой. Но все-таки какой-то изощренный
"духовный нарциссизм" в их учении имеется, поскольку речь в нем идет, по
сути, о прогрессирующей взаимовлюбленности эксплицитной и имплицитной
частей целостного существа человека. Как бы там ни было, суфийский путь
позволял адепту достичь на "лестнице совершенств" (сулук) духовных высот,
проявлявшихся в тех или иных паранормальных психических способностях и
определенных мистических переживаниях (ахвал). Считалось, что обретение
последнего не зависит автоматически от желания индивида, а дается в
качестве божественного дара в ответ на его усилия (кушиш), совершаемые при
прохождении стадий совершенствования.

Как правило, суфии выделяли семь таких стадий и определяли их более или
менее однотипно. Для примера можно взять семеричную схему
совершенствования, используемую в суфийском ордене халватийа (табл. 7, гр.
5). Согласно этой схеме, прокомментированной Дж. С. Тримингэмом,
"стремящийся к истине должен очистить свою душу (нафс), свое "Я", от
склонности к шахават, т. е. к мыслям и желаниям обычного человека, и
заменить их на лю