источника клеш, то есть неудовлетворительных
эмоциональных состояний типа беспокойства, волнения, страдания, мучения.
Последние обусловлены эгоцентричной установкой индивида, оценивающего все
аспекты действительности в статусе их приятности или неприятности для себя.
А такого рода оценка есть функция веданы.

В "Абхидхармакоше" указывается, что причиной неведения является
поверхностное функционирование манаскары (букв. "делающее ум") (7, с.
111-112). Этот термин переведен В. И. Рудым и Е. П. Островской как
"ментальная концентрация, внимание" (7, с. 111, 232), а Б. В. Семичовым и
М. Г. Брянским - как "представление" (5, с. 34). И хотя данные переводы не
являются удовлетворительными, другой подобрать затруднительно. Если
рассматривать манаскару как функцию веданы, а об этом, хоть и не очень
ясно, говорится в "Абхидхармакоше", то можно себе представить, о какого
рода "делании" идет речь (в санкхье на месте веданы стоит аханкара -
"делающее самость", см. табл. 3, гр. 2). В свою очередь, согласно
"Абхидхармакоше", манаскара обусловлена предыдущим этапом - "контактом"
(спарша, об этом понятии будет сказано несколько позже) (7, с. 111-112).

Итак, первые три ниданы классической формулы "колеса бытия" обозначают,
говоря современным языком, поэтапную обработку скандхами санджня, самскара
и виджняна информации, поступающей от веданы. Следующей ниданой является
нама-рупа.

Термин "нама-рупа" имеет добуддийское происхождение. Он неоднократно
упоминается в упанишадах. В общеупотребительном значении этого бинома нама
(букв. "имя") обозначает невидимую сущность вещи, постигаемую умом, а рупа
(букв. "форма, образ") - ее телесную оформленность, постигаемую органами
чувств. Нама-рупа - единство того и другого. Применительно к антропокосмосу
термин нама-рупа служил для описания определенных частей его структуры,
причем не всегда однозначно понимаемых. Так, в "Чхандогья-упанишаде"
(VIII.14.1) говорится: "Поистине, то, что зовется пространством, проявляет
имя и образ. То, в чем они содержатся, - это брахман, это бессмертный, это
атман". Здесь нама - это функциональные уровни антропокосмоса,
расположенные между пространством (акаша), коррелирующим с авьяктой (1111,
0111), и манасом (0011), который, как и всё, что ниже его, относится к рупе
(см. табл. 3, гр. 2, 5). В "Мундака-упанишаде" (I.1.9) расклад несколько
иной: "От того, кто - всезнающий, всеведущий, чье подвижничество состоит из
знания, рожден этот брахман, имя, образ и пища". В данном случае в наму
вошел уровень авьякта, а от рупы отделился нижний уровень, представляющий
собой "оболочку пищи" (аннамайякоша) (см. табл. 3, гр. 3).

В буддизме произошел пересмотр понятия нама-рупа в контексте теории пяти
скандх. Поскольку брахман был заменен на виджняну, то логично все остальные
скандхи соотнести с нама-рупой. Так и было сделано в одном из вариантов
употребления этого понятия (7, с. 107; 31, с. 188; 64, с. 108; 78, с. 16).
Тогда скандха рупа - это все ощущаемое, акты ощущений и чувственные данные,
а ведана, санджня и самскара - это нама, то есть то, что составляет
ментальное содержание сознания. Согласно другому варианту, в наму входит и
виджняна (7, с. 30, 239; 9, с. 383; 37, с. 339; 56, с. 117). То есть
нама-рупа стала означать совокупность всех пяти скандх, образующих полную
структуру антропокосмоса (см. табл. 4, гр. 4, табл. 3, гр. 5).

Нама и рупа рассматривались буддистами как взаимосвязанные части
антропокосмоса, не существующие порознь. Это "опирающееся" и "опора". При
"перерождении" индивида воплощается не та же самая нама-рупа, которую
индивид имел в прошлой жизни, а новая, причинно связанная с предыдущей.
Ввиду эфемерности этого психофизического образования, для индивида в деле
его самоспасения важен мотив непривязанности к нему.

В контексте формулы "колеса бытия" нама-рупа мыслится не просто в качестве
той или иной совокупности скандх, а в качестве определенного состояния
совокупности пяти скандх, находящегося в цепочке сменяющих друг друга
состояний-нидан.

В отношении интерпретации данного момента бхава чакры возникают некоторые
трудности. Если рассматривать нама-рупу как включающую виджняну, то есть
состоящую из всех пяти скандх, то о каком доминировании одной или
нескольких из них можно говорить? Если считать, что виджняна не входит в
нама-рупу, то получается, что доминируют все остальные скандхи, вместе
взятые. Это допустимо, но такая ситуация с точки зрения анализа
психофизических состояний малоинформативна. Так или иначе, два этих
варианта можно расположить на АКЛ-шкале (табл. 5, гр. 3), но при этом
возникает вопрос назначения нама-рупы в гностико-прагматическом цикле.
Пусть в концепции бхава чакры это звено выглядит монолитом, хотя на самом
деле оно включает ряд функциональных уровней. Возможно, по каким-то
причинам внутреннее его подразделение в данном случае не было важно для
буддистов. Но для того, чтобы понять, каким образом с этим звеном связаны
предыдущее и последующее звенья, надо рассматривать его дифференцированным
по крайней мере на наму и рупу, иначе говоря, необходимо определить
направление происходящих в этом звене информационных процессов - от намы к
рупе или от рупы к наме.

Следует сказать, что в теории психосемиозиса любой полный информационный
процесс строится из двух встречных информационных потоков, каждый из
которых является циклически замкнутым. Основанием для их функционирования
является сложная информационная конфигурация, подобная изображенной на рис.
10. В зависимости от конкретно рассматриваемой гностико-прагматической
ситуации возможно акцентировать внимание на одном из этих потоков, так же
как выбрать любой из уровней АКЛ-шкалы в качестве пункта перехода с одного
из этих потоков на другой. Поэтому любой из указанных выше вариантов
прохождения информационного процесса в нама-рупе будет одинаково приемлем с
точки зрения теории психосемиозиса, если он хоть как-то оправдан своей
внутренней логикой.

Если предположить, что третье звено, виджняна, связано с намой, то это
будет означать, что в раннем буддизме иерархическая последовательность
скандх не считалась замкнутой. В такой модели информационный процесс,
реализующийся на первых трех звеньях, будет иметь восходящий,
"интериоризациальный" характер, а на четвертом звене - нисходящий,
"экстериоризациальный", то есть он как бы будет связан с переходом с
внешней гностико-прагматической ситуации на внутреннюю и наоборот.
Нама-рупу при этом следует рассматривать по второму варианту, то есть без
виджняны. Недифференцированность четвертого звена может указать на то, что
проблемой экстериоризации буддисты не интересовались. И действительно, ведь
она связана с практической деятельностью, в которой как будто нет особого
смысла с точки зрения буддийской теории спасения. Такой вариант
взаимодействия первых четырех звеньев бхава чакры близок учению санкхьи, с
которым ранний буддизм имел некоторое родство. В санкхье восходящий
информационный поток, начинающийся от махабхут и доходящий до авьякты или
далее, рассматривался как гностический, а нисходящий - фигурировал в
космогонической части этого учения (см. табл. 3, гр. 2).

Допустив, что виджняна связана не с намой, а с рупой, автоматически следует
признать, что в раннем буддизме имелась теория кольцевой структуры психики.
Эта теория, хотя она и не сохранилась при дальнейшем развитии буддизма, тем
не менее наиболее близка по духу основным его положениям, в частности,
теории взаимозависимого возникновения. Недифференцированность нама-рупы в
данном случае не находит приемлемого объяснения. Кроме того, кольцевой
характер структуры психики реализуется и без этой ниданы, ведь последующие
семь звеньев, как будет показано ниже, имеют такое же направление
информационных процессов, что и первые три.

Возможно, первоначальная формула бхава чакры не имела нама-рупы, но ее
вставка (виджняна связана с намой) произошла не по причине интерпретации
этой формулы с точки зрения теории "перерождений", как считает Э. Конзе, а
по причине деградации учения и возвращения его на позиции санкхьи, не
признающей замкнутости АКЛ-шкалы.

Перейдем теперь к рассмотрению пятой ниданы, шад-аятаны. Термин "аятана"
используется в буддизме в качестве обозначения некой "опоры" или
"источника" сознания, иначе говоря, в качестве того, что составляет
содержательную или операциональную сторону сознавания, абстрагированного от
распознавательной функции виджняны. Шад-аятана представляет собой
шестеричный набор таких опор, включающий пять чувственных актов - индрий -
и манас. Последний в данном контексте является совершенно специфическим
буддистским понятием, ничего общего не имеющим с брахманическим манасом.
Согласно "Абхидхармакоше", это "любой [из шести видов] сознания,
переставший существовать в непосредственно предшествующий [момент]" (7, с.
60). Данное замысловатое определение, если толковать его упрощенно,
означает некий ментальный комплекс, сопутствующий переработке сознанием
чувственных впечатлений. В зависимости от соотнесения с тем или иным
структурно-функциональным уровнем антропокосмоса он специализируется.
Каждый из указанных уровней, являясь шестеричным, обеспечивает определенную
обработку чувственных впечатлений, разделенных по пяти модусам (зрительные,
слуховые и т. д.), и сопутствующего им ментального комплекса. Так, ведана
производит эмоциональную оценку какой-либо конкретной шестерично
квантованной когнитивной ситуации в отношении ее приятности, неприятности
или безразличности для индивида; санджня - ее концептуализацию-идеацию;
самскара актуализирует соответствующую мотивацию, а виджняна -
сознавание-распознавание. На уровне индрий также присутствует подобный
ментальный комплекс - манендрия (мано индрия или просто манас),
обусловливающий получение чувственных данных согласно когнитивной
предрасположенности индивида.

Надо добавить, что индрии в буддизме мыслились двояко - в качестве
чувственных актов и физиологических или парафизиологических органов чувств.
В контексте бхава чакры звено шад-аятана понималось как одно из состояний
целостного индивида, в котором доминирует деятельность шестерично
квантованного уровня индрий, включающего ментальный компонент. Связывать
шад-аятану только с физической составляющей индивида нет необходимости,
поскольку при его существовании на более высоких, чем физический, планах
некоторые из индрий и манас продолжают функционировать в более "утонченном"
режиме.

С пятой ниданой, шад-аятаной, как и с четвертой, тоже все не просто. Нет
проблем поместить ее на АКЛ-шкале. Это будет уровень индрий,
символизируемый не только ТГ-оператором 1111, но и ТГ-операторами 0110 и
1110, поскольку здесь учитывается вклад эффекторов в рецепторную
деятельность (табл. 5, гр. 4). Проблема возникает при рассмотрении связи
этой ниданы со следующей - с "контактом".

Под "контактом" (спарша) в буддизме понимается соединение трех психических
элементов - сознания (виджняна), чувственных актов (индрий; с ментальным
компонентом, манендрией) и чувственных данных (вишая; также с ментальным
компонентом). Иногда делается различие между самим соединением и его
результатом, который, по сути, является все теми же чувственными данными.
Референты чувственного восприятия, то есть объекты реального мира (дравья),
здесь не берутся во внимание, поскольку основное значение данной концепции
было показать зависимость чувственного восприятия от состояний сознания.

Чувственные акты и чувственные данные относятся к сфере рупы. Виджняна
находится на другом конце иерархии скандх (см. табл. 4, гр. 4). В позднем
буддизме соединение таких разноплановых вещей не составляло проблемы,
поскольку считалось, что дхармы могли образовывать почти любые комбинации.
Другое дело, если их рассматривать шкалированно. Тогда соединение,
осуществляемое в спарше, возможно лишь при кольцевой структуре комплекса
скандх, когда виджняна находится в соседстве с индриями (табл. 5, гр. 4).
Их соединение плюс вишая создают блок элементов, в котором индрии находятся
посередине. Значит, и пятая нидана находится в "середине" шестой, что
говорит о нелогичности ее введения.

Соединение сознания с индриями в "контакте" может осуществляться как за
счет третьей ниданы, если допустить ненужность четвертой, так и за счет
четвертой, если она включает виджняну. В последнем случае следует признать,
что третья и четвертая ниданы связаны кольцевым образом, то есть третья
нидана связана с рупой четвертой. Получается, что рассматриваемая часть
формулы "колеса бытия" организована по кольцевому способу, подобно
представленному в теории психосемиозиса. Однако, как уже говорилось,
ничтожная информативность четвертой ниданы делает ее практически
бесполезной в такой трактовке формулы бхава чакры, а пятая нидана нарушает
логику развития информационных процессов, описываемых этой формулой.

От спарши цепочка нидан переходит к ведане, которая стоит на месте
одноименной скандхи, а от веданы к тришне, на долю которой, так же как и
следующей ниданы - упаданы, выпадает корреляция с санджней.

Тришна и упадана, которые есть соответственно "жажда", "алчность",
"вожделение", "потребность" и пр. и "присвоение", "захватывание",
"привязанность" и пр., характеризуют с негативной стороны скандху санджню,
основная функция которой "схватывание свойств" (нимиттодграхама), то есть
выделение и различение признаков воспринимаемых объектов (6, с. 125-126). О
ведане и санджне в "Абхидхармакоше" говорится как об "источниках раздоров и
причинах круговорота бытия" (6, с. 65). Поэтому не удивительно, что
связанные с ними ниданы могут становиться в начале формулы "колеса бытия"
(первая и ей предшествующая в неортодоксальных вариантах формулы). С нидан
7, 8 и 9, если не брать во внимание нама-рупу, "колесо бытия" начинает
второй виток. В них повторяется та же тема источника неведения и самого
неведения (авидья), но в некотором ином аспекте. Соответствующие им скандхи
ведану и санджню можно характеризовать посредством понятия "привязанность"
(упадана). Первая скандха - это "привязанность к чувственным наслаждениям",
а вторая - "привязанность к [ложным] воззрениям" (6, с. 65). Можно сгустить
краски только в отношении санджни и рассматривать ее наполненной "жаждой" и
"привязанностью", как это сделано в формуле бхава чакры, можно еще как-то
охарактеризовать рассматриваемые скандхи, лишь бы это не противоречило
определению их психологических функций.

Понятия "жажда" и "привязанность" как таковые в плане их соотнесения с
АКЛ-шкалой являются достаточно неопределенными. Их можно приписать
практически к любому уровню, если не снабдить соответствующим уточнением.
Каждый уровень обладает своими специфическими "жаждой" и "привязанностью".
Например, на уровне веданы они будут рассматриваться как эмоциональные
переживания, а на уровне санджни - как концептуализация-идеация. То и
другое - взаимосвязано. Но эмоциональные переживания сами по себе
беспредметны; предметность их задается другими уровнями, главным образом,
санджней. В буддизме "жажда" и "привязанность" также понимаются предметно.
Их относят к чувственным наслаждениям, тем или иным проявлениям бытия,
ложным воззрениям и т. д. Но санджню буддисты не подразделяли на два
уровня, как этого требует структура АКЛ-шкалы, хотя подобное подразделение
все же было намечено, например, в теории медитативных уровней (см. табл. 4.
гр. 2). В формуле бхава чакры мы видим аналогичное подразделение, которое
заставляет соответственно специализировать понятия "жажда" и
"привязанность". Первое будет носить характер концептуализации, то есть
будет таким понятийно-смысловым комплексом, который настраивает индивида на
"жажду" чувственных объектов и пр. "жупелов" буддизма, а второе будет
идеациальной "привязанностью", то есть наличествующими у индивида
характерными эйдосами и энграммами, которые дают пищу для соответствующих
неблаговидных способов профанического существования.

Что касается десятой ниданы, бхавы, то в "Абхидхармакоше" совершенно
справедливо уловлена ее связь с самскарой, вместе с которой она
определяется как "действие" (карма) (7, с. 109). Но какое действие? Если
самскара - это действие как интенциация, то бхава - это физические и
вербальные действия, в совокупности составляющие суть "существования"
(бхава) (7, с. 107-108). Здесь внешние действия индивида и нидана бхава
синонимичны. Имеется, правда, уточнение. Бхава понимается еще как
накапливающее действие, обусловливающее новое существование (7, с. 107,
121). Тем самым это понятие сближается с самскарой как интенциацией,
актуальные проявления которой обусловлены предыдущим опытом индивида. Таким
образом, бхава, коррелирующая с самскарой,- это не сами действия, а
предрасположенность к тем или иным из них, актуализирующаяся в подходящий
момент и проявляющаяся в соответствующих эффекторно-кинестетических
процессах. Но последние в определенном смысле обусловливают указанную
предрасположенность, поэтому дистинкция причины и следствия была для
буддистов здесь затруднительной.

ТГ-оператор 011, в общем случае определяемый как "действие" (см. рис. 7), в
своем эксплицитном качестве (0111) обозначает не сами физические или
вербальные действия (эту роль играет ТГ-оператор 0110), а действия как
интенциации. "Накопленность" же таких "действий" - это статические интенции
- ТГ-оператор 1111 (см. табл. 2, гр. 2). По-видимому, коррелирующую с
эксплицитными ТГ-операторами 0111 и 1111 нидану бхаву (табл. 5, гр. 1, 4)
следует мыслить аналогично, если отвлечься от некоторых моментов ее поздней
трактовки.

В буддологии термин "бхава" обычно переводится как "существование",
"бытие", "становление". Но есть еще одно словарное значение этого термина,
на которое в свете вышесказанного следует обратить внимание. Это -
"производительность". Подкреплением к такому выбору может послужить тот
факт, что, как уже отмечалось, в "Сутта-нипате" на месте десятой ниданы
стоит термин "арамбхана" ("продуктивность", "производительность",
"стремление"), а также, и это главное, что с ТГ-операторами 0111 и 1111 на
АКЛ-шкале санкхьи (табл. 3, гр. 2) коррелирует непроявленная пракрити
(букв. "производящее"). Произошедшая при выходе буддизма из санкхьи замена
пракрити на самкары и на бхаву как на другой тип "производительности"
достаточно ярко показывает идейные основы этого выхода. Если санкхьяики
считали, что пракрити проявляется, то есть вызывается к существованию
(вовлекая в него при этом пурушу), до тех пор, пока пуруша не осознает себя
свободным, а поскольку он может это сделать лишь при помощи пракрити, то до
тех пор, пока, по сути, не исчерпаются ее потенции к проявлению, то
новшеством буддийской теории было то, что бхава (и самскары) не имеет
ограниченной потенции, поскольку последняя пополняется за счет
обусловливания упаданой, за которой стоит не имеющая начала цепочка причин,
вырваться из которой можно лишь посредством методичного изменения сути
каждого ее звена.

В буддистской теории дхарм нет ничего похожего на развертку и свертку
пракрити. Дхармы возникают и уничтожаются по закону взаимозависимого
возникновения. Самскара и бхава не разворачиваются и не сворачиваются. Но
функциональные связи между этими ниданами и стоящими иерархически ниже их
скандхами все же в некотором отношении такие же, как между авьяктой и
вьяктой пракрити. Если частично воспользоваться языком санкхьяиков, то
можно сказать, что в буддизме была допущена возможность обусловливания
вьяктой авьякты и, что еще более невообразимо в санкхье, обусловливание
авьяктой пуруши, изначально независимое и вечное существование которого в
этом учении не могло подвергнуться сомнению.

В буддизме самскары обусловливают виджняну, стоящую на месте пуруши, а
бхава - одиннадцатую нидану, "рождение" (джати) той же самой виджняны
(табл. 5, гр. 4, ср. рис. 11). Виджняна не вечна. Ее мгновенные
вспыхивания, череда которых и создает видимость существования данной