орма" - "шести баз", "шесть баз" - "контакта", "контакт"
- "чувств", "чувства" - "вожделений", "вожделения" - "привязанности",
"привязанность" - "бытия", "бытие" - "рождения", "рождение" - "массы
страданий" - "старости, смерти, печали, сетований, мучений, скорби,
отчаяния" (77, с. 1; 60, с. 1).

Эта цепочка понятий, как постиг в тот момент Сиддхартха, демонстрирует путь
возникновения всех мирских тягот и негативных переживаний. Что касается
этапов освобождения от всего этого, то они, согласно открытой им тогда же
истине-дхарме, тоже соответствуют звеньям данной цепи: уничтожение
"неведения" влечет за собой уничтожение "содеянного", уничтожение
"содеянного" - и т. д. Среди буддистов данная последовательность понятий
получила название "двенадцати основ" (двадаша нидана) или "колеса бытия"
(бхава чакра).

Покинув место под деревом бодхи, Будда еще несколько раз останавливался для
медитации под другими деревьями, и каждый раз - на семь дней, пока,
наконец, не достигнул "пастушечьего дерева" (ficus indica), где ему на ум
пришли следующие мысли: "Эта дхарма, добытая мной, суть глубокая, трудно
зримая, трудно сознаваемая, миротворная, превосходная, сверхразумная,
тонкая, понятная мудрецу. А человеческий род - находящий наслаждение в
чувственных удовольствиях, тешащийся чувственными удовольствиями,
радующийся чувственным удовольствиям. Так что этому роду, находящему
наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащемуся чувственными
удовольствиями, радующемуся чувственным удовольствиям, трудно было бы
узреть то, что зовется законом взаимозависимого возникновения. Но еще
труднее ему постичь то, что зовется успокоением всех самскар, отрешением от
всех привязанностей, уничтожением вожделений, бесстрастностью, остановкой,
нирваной. И если я стану учить дхарме, и никто не поймет меня, то это
изнурит меня, это удручит меня" (60, с. 7).

Отсюда вывод Будды: "Зачем же я буду обнародовать то, что добыл путем
большого труда?! Для человечества, погрязшего в страстях и ненависти, эта
дхарма не постижима!" (60, с. 7).

И так бы человечество не узнало бы этой дхармы и по прошествии двух с
половиной тыс. лет не писались бы эти строки, если бы не великий дева,
Брахма Сахампати (одна из персонификаций брахмана как высшего мирового
принципа), который, уловив мысли Сиддхартхи и ужаснувшись, что мир может
погибнуть в неведении, спустился с неба и, преклонив перед Буддой левое
колено, стал его умолять начать проповедь своего учения. Трижды обращался
Брахма Сахампати к Будде, прежде чем тот не исполнился сострадания ко всему
живому и не решил пойти на великую жертву. Первыми, кому он хотел изложить
свое учение, должны были быть два его прежних учителя - Арада Калама и
Удрака Рамапутра. Но оказалось, что они уже умерли. Первый - семь дней
назад, а второй - предыдущим днем. И тогда Будда отправился в Сарнатху близ
Бенареса (Варанаси) к пяти монахам, с которыми он когда-то делил тяготы
аскетизма. Там-то он и совершил свою первую проповедь.

Эта легенда, вне зависимости от того, что в ней истина, а что - вымысел,
показывает, какое важное значение придавалось в раннем буддизме концепции
"колеса бытия". В "Махавагге" эта концепция преподносится наиглавнейшим
открытием Будды, результатом его просветления, наполненным таким глубоким
смыслом, что его не каждому дано постичь. Но одно дело - говорить о
важности чего-то, а другое - действительно понимать, о чем, собственно,
идет речь. Не исключено, что Будде так и не удалось донести до учеников всю
полноту своего учения или, во всяком случае, эта полнота со временем была
утрачена и учение деградировало. На эту мысль наводят как анализ
исторической судьбы формулы бхава чакры, так и анализ ее структуры с точки
зрения теории психосемиозиса.

В буддологии формула "колеса бытия" считается одним из самых загадочных
элементов буддийской философии. Расшифровать ее пыталось немало
исследователей. Была проведена огромная работа, в ходе которой многое
прояснилось в строении бхава чакры, что, однако, не позволило составить ее
целостную модель. Современный буддолог А. В. Парибок вынужден
констатировать, что "объяснить эту формулу пока невозможно, ибо ни один из
исследователей ее поистине не понял" (9, с. 390). Некоторые буддологи даже
считают, что любая попытка восстановить логический смысл бхава чакры едва
ли может увенчаться успехом (см., напр., 29, с. 235). Однако использование
теории психосемиозиса в качестве инструмента для ее реконструкции позволяет
опровергнуть это мнение.

В ранних буддистских текстах (палийский канон) часто говорится о законе
взаимозависимого возникновения, выраженном в виде цепочки нидан. Но при
этом не приводится сколь-нибудь удовлетворительных объяснений, почему одна
нидана обусловливает другую. Кроме того, количество и состав нидан не
всегда одинаковы. Двенадцатичленную формулу бхава чакры, упомянутую выше,
можно считать классической, поскольку она прошла через всю письменную
историю буддизма. "Махавагга" не единственный ранний текст, где она
встречается (можно, например, указать на "Нидану" из "Самьютта-никаи", 61,
с. 24). Входящие в эту двенадцатеричную формулу понятия обозначаются чаще
всего следующими санскритскими терминами:

  1. авидья (неведение, незнание);
  2. самскара (содеянное, формирующие факторы);
  3. виджняна (сознание, распознавание);
  4. нама-рупа (имя-форма);
  5. шад-аятана (шесть баз);
  6. спарша (соприкосновение, контакт);
  7. ведана (чувства, эмоции);
  8. тришна (вожделения, желания, жажда);
  9. упадана (привязанность);
  10. бхава (бытие, существование);
  11. джати (рождение);
  12. джара-марана (старость, смерть и пр.).
Варианты формулы бхава чакры, отличающиеся от классического, содержатся,
например, в "Маханидана-сутте" и в "Маджджихима-никае". В первом случае
среди нидан отсутствуют авидья и самскара, а во втором - перед авидьей
поставлено понятие асрава ("исток [беспокойства]") (см. 59, с. 56). В
"Сутта-нипате" приводится вариант формулы, в котором нет нама-рупы,
шад-аятаны, бхавы, джати и джара-мараны. При этом перед авидьей поставлено
понятие упадхи ("[аффективная] опора"), а после упаданы - арамбхана
("нацеленность", "продуктивность") и ахарана ("применение") (74, с.
141-146). На этом цепочка не кончается, но текст в данном месте такой
неясный, что трудно вычленить последующие звенья.

Э. Конзе, исследовавший вопрос состава формулы бхава чакры, обнаружил, что
в некоторых из ее ранних вариантов, источников которых он не указывает,
имеются дополнительные звенья санджня ("перцепции") и прапанча
("многочисленные концепции") - понятие, играющее решающую роль в
сотериологии махаяны (64, с. 157).

Обращая внимание на то, что в наиболее архаических вариантах формулы четыре
звена - 4, 5, 11, 12 - являются пропущенными, Э. Конзе отмечает, что это
как раз те звенья, которые описывают тело трансмиграции индивида и участь
трансмигрирующего организма. По его мнению, первичный вариант формулы не
имел дела с проблемой перерождений и эти четыре звена добавлены позднее
схоластами буддийских школ тхеравады и сарвастивады. Ими же было
произведено разделение цепочки нидан в соответствии с тремя жизнями
индивида - прошлой, настоящей и будущей. Оставшиеся восемь звеньев (1-3,
6-12) можно рассматривать в качестве базисных ментальных состояний,
действующих некоторое установленное время, необходимое для возникновения
неудовлетворенности и ложных воззрений. Поэтому, вероятно, формула бхава
чакры в оригинале объясняла только происхождение и прекращение страданий
без прямого отнесения к серии последовательных жизней (64, с. 157).

Подобная установка на поиск первичной формы закона взаимозависимого
возникновения присуща и некоторым другим буддологам. Так, Е. Фраувальнер и
вслед за ним Ф. Бернхард, отталкиваясь главным образом от филологических
соображений, полагают, что классическая формула бхава чакры была
механически составлена из двух различных первичных формул, состоящих
соответственно из нидан 1-7 и 8-12. Ф. Бернхард, в частности, нашел, что
для одного и того же места из "Уданаварги" в различных комментариях к этому
тексту с целью его интерпретации были использованы две эти группы нидан.
Поэтому он полагает, что их следует рассматривать в качестве параллельных,
а не последовательных (59, с. 53-63).

В настоящее время невозможно доподлинно узнать, как складывалась концепция
пратитьясамутпады, и поэтому уместны любые оправданные гипотезы. Однако
наличие в буддийских текстах по отдельности тех или иных групп нидан не
обязательно должно означать, что пратитьясамутпада была механически
скомпонована из них. Если положиться на прочность буддийской традиции, не
ставящей под сомнение оригинальность двенадцатеричной концепции, то это
можно объяснить либо требованиями контекста, исходя из которых не было
необходимости перечислять весь набор нидан, либо спецификой самой
концепции. Указанное выше подразделение нидан на две группы - 1-7 и 8-12 -
оправдывается поздней буддийской догматикой. В "Абхидхармакоше" Васубандху
последние рассматриваются соответственно как причина и следствие, как
прошедшее и будущее состояния в цепочке психофизических модификаций
существования индивида. Причем будущие состояния в определенном смысле
повторяют прошедшие (7, с. 105). Есть и конкретные корреляции. Виджняну
прошлого состояния следует рассматривать в будущем как джати, а нама-рупу,
шад-аятану, спаршу и ведану - как джара-марану (7, с. 107). Кроме того,
самскара и бхава являются по своей природе связанными с "действием"
(карма), а авидья, тришна и упадана - с "беспокойством, аффективностью"
(клеша). Остальные семь нидан в данном случае понимаются одновременно как
"основа" (вастуни), поскольку они обладают свойством быть опорой кармы и
клеши, и как "плод" (пхала), то есть следствие действия кармы и клеши (7,
с. 109-110). Исходя из указанных корреляций, всю цепочку двенадцати нидан
можно представить в виде круговой схемы, состоящей из двух витков (рис.
11). Внешний виток является производным от внутреннего и, тем самым,
"параллельным" и "последующим" ему. Но он не считается ненужным дополнением
с точки зрения буддийской догматики, поскольку его введение в цепочку
служит для "устранения заблуждения" относительно прошлых и будущих форм
существования индивида (7, с. 109).

Не должно вызывать удивление то, что в древних текстах встречаются варианты
бхава чакры, в которых отсутствуют первые или последние звенья. Схема бхава
чакры описывает безначальный поток психофизических состояний индивида, и в
качестве точки отсчета может быть выбран любой его момент. В указанных выше
случаях добавления перед авидьей звеньев асрава или упадхи просто с другой
позиции описываются соответствующие проявления веданы, которой эти звенья
оказываются параллельны (см. рис. 11). Замена трех последних звеньев,
начиная с бхавы, на арамбхану и пр., произведенная в "Сутта-нипате", может
иметь аналогичное объяснение.

Вызывают настороженность встречающиеся в древних текстах пропуски
каких-либо нидан, находящихся в середине цепочки, в частности, нама-рупы и
шад-аятаны. Если не брать во внимание возможную порчу текста, то объяснение
данного факта в контексте традиции является весьма затруднительным,
поскольку за счет пропусков нарушается сама логика взаимозависимого
возникновения. В связи с этим интересно предположение Э. Конзе о позднем
включении в формулу пратитьясамутпады четырех понятий, среди которых есть и
эти два. Однако пока неясно, прав ли этот исследователь или нет, говоря,
что первоначальная формула не имела дело с проблемой перерождений.
Возникнув под влиянием ряда древнеиндийских школ, проповедовавших идею
индивидуального перерождения, буддизм с самого начала не отказывался от
нее, а лишь подверг переосмыслению. Ничто не мешало рассматривать также с
самого начала закон взаимозависимого возникновения в качестве
универсального, описывающего как ситуативное возникновение и прекращение
страданий, так и перерождения. Вероятно, со временем первая проблема
уступила место второй, хотя и не полностью.

Э. Конзе не совсем точен, связывая с выделяемыми им ниданами (4, 5, 11 и
12) "тело трансмиграции". Последнее понятие ближе брахманизму и вульгарному
пониманию буддийской теории перерождений, когда считается, что некая
"душа", будучи снабжена этим телом, переходит из одного физического тела в
другое, как бы "странствуя" по своим земным жизням. В брахманизме "телом
трансмиграции" является "тонкое тело" (линга шарира), которое, например, в
"Санкхья-карике" представляется как "изначально возникшее, не связанное,
неизменное, составленное из "великого" (махат, или буддхи, см. табл. 3, гр.
2. - В. Е.) и других [начал], вплоть до тонких сутей-танматр, мигрирующее,
никогда не наслаждающееся, наделенное склонностями" (71, с. 75-76).

В доктринальном буддизме нет ничего подобного. Согласно О. О. Розенбергу,
исследовавшему взгляды сарвастивады, говоря о теории "перерождений", надо
иметь в виду, что "ничего, собственно, не перерождается, происходит не
трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается
перегруппировка элементов-субстратов наподобие тому, как в калейдоскопе те
же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга
фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая
отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей
и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перетасовки
происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки
или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать
свое вращение" (39, с. 176).

В свете такой концепции ничего, собственно, не меняется, идет ли речь о
"перерождениях" или о моментальных сменах дхарм в любой отрезок времени.
Поэтому нет необходимости связывать с теорией "перерождений" добавление к
бхава чакре вышеназванных четырех звеньев. Одно очевидно, что, как будет
показано ниже, формула выглядит логичнее, если в ней нет этих звеньев и она
описывает не "перерождения", а процесс возникновения и прекращения
страданий, проходящий в некоем локализованном временном существовании.

Согласно "Абхидхармакоше", все ниданы присутствуют в каждом мгновении
(кшана), определяя характер конкретной гностико-поведенческой ситуации.
Тому дается следующая иллюстрация: "Допустим, например, [что некто] из
жадности намеревается лишить жизни живое существо. Его помраченность - это
неведение; то, что выступает мотивацией, - это формирующие факторы;
реагирование на каждый объект - сознание; сосуществующие с сознанием четыре
группы - это имя и форма; органы чувств, основанные на имени и форме, - это
шесть источников сознания; направленное соединение шести источников
сознания - это контакт; [содержание] опыта в контакте - это
чувствительность; влечение - это жажда; вызываемые ею физические и
вербальные действия - существование; всплывание всех этих дхарм - рождение;
созревание - старение; разрушение - смерть" (7, с. 107-108).

Но то, что содержится в каждом мгновении, содержится и в их
последовательности, в которой от мгновения к мгновению происходит развертка
гностико-поведенческой ситуации во времени, и эта развертка должна
происходить в соответствии с последовательностью нидан, которые следует
рассматривать в данном случае в качестве различимых с психологических
позиций фаз целостного гностико-прагматического цикла. Мгновенные комплексы
дхарм уничтожаются, но по принципу взаимной обусловленности возникают
другие мгновенные комплексы, в которых и продолжается развитие
гностико-поведенческого цикла.

В "Абхидхармакоше" указывается, что каждая из двенадцати нидан представляет
собой комплекс пяти скандх. Различия между ниданами определяются
преобладанием той или иной стороны функционирования этого комплекса,
раскрывающейся в названии соответствующей ниданы. Так, "состояния, в
которых преобладает неведение, названы неведением, [состояния, в которых]
преобладают формирующие факторы, - формирующими факторами..." (7, с. 108).
Можно заметить, что три ниданы терминологически схожи со скандхами
самскара, виджняна и ведана. Это должно означать, что деятельность
последних на определенных этапах психофизического потока является
доминирующей по отношению к деятельности остальных четырех скандх, также
наличествующих на этих этапах. Но и другие ниданы должны как-то
коррелировать с одной или несколькими скандхами. Определив эти корреляции,
всю формулу бхава чакры можно будет по табл. 4, гр. 4, где представлена
иерархия скандх, соотнести с АКЛ-шкалой с целью выяснения ее структуры с
точки зрения теории психосемиозиса.

Состояние "неведения, незнания", выражаемое термином "авидья", - это
состояние, в котором доминирует негативный аспект способности понимания и
идейно-концептуального знания. Последняя способность есть функция скандхи
санджня. Эта скандха на иерархической лестнице стоит ниже самскары и
виджняны, с которыми она непосредственно соприкасается. Значит, первые три
звена бхава чакры отражают процесс "восхождения", подразумевающий при
наличии негативного знания, по сути, незнания (которое есть наиглавнейшая
причина страданий), возникновение соответствующего неудовлетворительного
мотивационного комплекса самскар, от которого будет зависеть дальнейшая
деятельность индивида, и возникновение акта сознавания, производимого
виджняной в соответствующем неудовлетворительном режиме (табл. 5, гр. 2).

                                 Таблица 5




  1     2     3     4     5     6
  1000     3. виджняна     4. нама1     11. джати     12. джара-марана

  0000     -"-     -"-     -"-     -"-
  1010     -"-     -"-     -"-     -"-
  0100     -"-     -"-     -"-     -"-
  "0"
  0010     -"-     -"-     -"-     -"-
  1100     -"-     -"-     -"-     -"-
  1111     2. самскара     4. нама1,2     10. бхава     -"-
  0111     -"-     -"-     -"-     -"-
  1001     1. авидья     -"-     9. упадана     -"-
  0001     -"-     -"-     -"-     -"-
  1011     -"-     -"-     8. тришна     -"-
  0101           -"-     7. ведана     -"-     12. джара-марана
  "±"
  0011           4. рупа     6. спарша (вишая)     -"-     -"-
  1101           -"-     -"-            (5. индрии)     -"-     -"-
  1110           -"-     -"-            (-"-)     -"-     -"-
  0110           -"-     -"-            (-"-)     -"-     -"-
  1000           -"-     -"-            (виджняна)     -"-     -"-
  0000           -"-     -"-             -"-     -"-     -"-



Само наличие состояния незнания есть следствие предыдущей
гностико-прагматической деятельности индивида. Однако только констатация
этого факта в буддизме, ставящем задачу устранения неудовлетворительных
индивидуальных состояний, считается недостаточной. Поэтому эта
гностико-прагматическая деятельность рассматривается подразделяемой на
отдельные циклы, в которых должны функционировать все пять скандх. Жизнь -
это череда таких циклов. Актуальное функционирование каждой из скандх
рассматривается как следствие предыдущего ее функционирования и в то же
время как этап в сиюминутной обработке информации. Последнее дает
методологическое обоснование для изменения состояния. Приобретение
позитивного знания должно изменить мотивацию, иная мотивация приведет к
другому типу осознавания и т. д.

Циклы следуют друг за другом, образуя психофизический поток, у которого нет
начала. Не определено начало и у отдельного цикла. Условно его можно
выбрать на любом этапе обработки информации. В классической формуле "колеса
бытия", как теперь ясно, таким этапом была принята деятельность санджни.
Варианты формулы, в которых перед авидьей как проявлением санджни, стоит
асрава или упадхи, следует рассматривать начинающимися со скандхи веданы,
поскольку эти ниданы есть не что иное, как ее проявления. Действительно,
асрава (букв. "вытекание") и упадхи (букв. "условие, опора") мыслились
буддистами в качестве