ми" числами являются только принадлежащие тригону, а Н12 - это
число 8 гексанемы (табл. 1, гр. 3, 4). Поэтому в плане реконструкции надо
считать "вторым волевым толчком" не Н12, а следующий "водород" - Н6,
символизируемый тригонным числом 9 (табл. 6, гр. 2).

                                 Таблица 6



  1     2     3     4
  1000
  0000                             виджнянахара
  1010
  0100
  "0"
  0010
  1100
  1111                             манахсамчетанахара
  0111
  1001
  0001     (6)     6     (6) 6 - 2-й вол. т. (...)           (...)
  1011     12     12     12
  0101     24     24     24
  "± "                 48 - 1-й вол. т., впечатления
  0011     48     48
  1101     96     96
  1110           192 - воздух     кавадикарахара2     спаршахара
  0110     192
  1000     384
  0000     768 - еда     кавадикарахара1     -"-




Одно из определений четырех видов "пищи" буддийской теории содержится в
"Нидане" из "Самьютта-никаи". В этом тексте от лица Будды говорится: "Есть
четыре [вида] пищи, собратья, для поддержания существ, которые родились,
или для способствования тем, которые стремятся к возникновению. Какие
четыре? Материальная пища, грубая или тонкая; во-вторых, контакт;
в-третьих, воля; в-четвертых, сознание" (61, с. 8).

Что такое "материальная пища", букв. "пища, состоящая из кусочков"
(кавадикарахара)? В "Абхидхармакоше" указывается, что "это то, что
стимулирует [развитие] органов чувств и великих элементов" (7, с. 142).
Применительно к человеку "грубой пищей" считается обыкновенная еда, а
"тонкой" - "купание и натирание благовониями" (7, с. 142). Поскольку
буддисты рассматривали и неординарные формы бытия живых существ, то понятие
о пище при этом расширялось. Так, "грубой пищей" для жителей "адов"
(нарака) являются "куски раскаленного железа и расплавленная медь" (7, с.
146). Существа, находящиеся на стадии промежуточного существования,
существа, рождающиеся из испарений, эмбрионы, боги, первобытные люди и т.
д. питаются "тонкой пищей", которой является "запах" (гандха) (7, с. 142).

Не вдаваясь далее в тонкости различения всех возможных видов "материальной
пищи", напридуманных буддийскими схоластами, следует еще отметить, что она
рассматривалась не только со стороны питательного действия на организм, но
и со стороны производимых ею чувственных впечатлений - обонятельных,
осязательных и вкусовых. В брахманизме "грубому" и "тонкому" видам "пищи"
буддистов соответствует то, из чего состоят соответственно "оболочка пищи"
(аннамайякоша) и "оболочка праны" (пранамайякоша) (табл. 3, гр. 3). В
первую "оболочку" входят "великие элементы" (махабхуты). Согласно
буддийским положениям, тонкие материальные структуры организма являются
производными "великих элементов". Образование этих структур в раннем
буддизме могло мыслиться в качестве ряда трансформаций, представленного в
табл. 3, гр. 5. Что касается последнего, то он в какой-то мере схож с
гюрджиевским рядом трансформации "еды" (см. табл. 6, гр. 2).

Надо отметить, что, согласно теории психосемиозиса, структура человеческого
организма в своих энергетических, вещественных и информационных
характеристиках должна символизироваться тремя концентрически совмещенными
ТГ-операторными эннеаграммами. Поэтому входные устройства для получаемых из
обыкновенной еды энергии, вещества и информации будут символизироваться
ТГ-операторами 0000, принадлежащими к соответствующим ТГ-операторным
эннеаграммам. Значит, и "грубая материальная пища" буддистов будет
обозначаться этим же ТГ-оператором (табл. 6, гр. 3). Что касается "тонкой
материальной пищи", то, по-видимому, под ней следует понимать, во-первых,
"запас" уже переработанной "грубой материальной пищи", находящийся в
некоторых структурах организма, обозначаемых ТГ-оператором 1110 и
проявляющих себя в тех или иных физических действиях, одним из которых
является процесс дыхания, а во-вторых, некие внешние источники энергии,
вещества и информации, один из которых содержится в воздухе для дыхания (в
брахманической системе это прана, у древних китайцев - ци) и которые
приобретают значимость при паранормальных состояниях психофизического
организма, символизируемых сдвигом ТГ-операторной эннеаграммы относительно
базовой позиции, при котором ТГ-оператор 0000 встает на место ТГ-оператора
1110 (табл. 6, гр. 3).

Оставшиеся три вида "пищи" буддийской теории следует рассматривать в
качестве некой "духовной пищи". "Контакт" (спарша), как указывалось в
предыдущей главе, является соединением сознания (виджняна), чувственных
актов (индрии) и чувственных данных (вишая) ( табл. 5, гр. 4). Если
говорить о "контакте" как о специфическом виде "пищи" (спаршахара), то из
охватываемых им уровней антропокосмоса надо выделить статические подуровни,
обозначаемые старшими ТГ-операторами. Это будут виджняна (0000) и индрии
(1110) (табл. 6, гр. 4). Такая же процедура уместна и в отношении сознания
как "пищи" (виджнянахара). Ему также будет соответствовать один из
указанных выше ТГ-операторов - 0000. Остался еще один вид "пищи",
обозначаемый термином "манахсамчетанахара", который буддологами переводится
как "воля" (61, с. 8), "надежда" (7, с. 143), "духовная пища" (5, с. 54),
"волитивный акт разума" (12, с. 54). Все это не очень точно. Буквально этот
термин означает нечто вроде "пищи ментального соизволения", что следует
понимать как "статический" аспект одной из самскар, а именно "воли,
намерения" (четана), в которой из шести модусов (5 чувственных + 1
ментальный) выделяется ментальный модус. Исходя из этого, данный вид "пищи"
должен символизироваться старшим ТГ-оператором 1111 (табл. 6, гр. 4, ср.
табл. 4, гр. 4, табл. 5, гр. 2).

Каковы, собственно, функции указанных видов "духовой пищи"? В
"Абхидхармакоше" об этом говорится очень скупо: "контакт" как "пища"
является "источником сохранения и поддержания" сознания и остальных трех
скандх, относящихся к сфере "имени" (нама), а два других вида "духовной
пищи" "проецируют новое существование" (7, с. 145). Иными словами,
последние два вида "духовной пищи" являются кармическими и от них зависит
посмертное существование индивида - будет ли он "перерождаться" (в
буддийском понимании этого слова) в новое земное бытие или в бытие на
каком-либо из "тонких" планов. Но и "контактная пища" отчасти имеет
кармический характер, поскольку обусловливает привязанности (упадана)
индивида к определенным формам бытия. Поэтому отношение к "пище" у
буддистов крайне негативное. По словам Будды, цитируемым в
"Абхидхармакоше", последняя - "это корень нарыва, болезни, занозы.., она -
причина старости и смерти" (7, с. 144). Это так, поскольку "пища" и
считается "пищей" только тогда, когда является "нечистой", то есть
продуцирующей аффекты (асрава). Не будет такой "пищи" - не будет и
источника, поддерживающего жизнедеятельность индивида и обеспечивающего его
новое существование, а значит, индивид уйдет в небытие - в нирвану.

Удивительное дело, если рассуждать по-европейски. Современная
религиозно-философская мысль всеми силами пытается либо найти
доказательства бессмертия души, либо уверовать в него, вопреки всякой
рациональности. Буддисты же, не сомневаясь в возможности посмертного
существования, всеми силами стараются ее пресечь. Для брахманистов ситуация
отчасти аналогичная. Их учение направлено на пресечение возможности
существования "тонкого тела", но при этом подразумевается наличие
изначально бессмертного "высшего Я" - атмана или пуруши. Правда, Будде
удалось показать, что такое "высшее Я" - фикция, за которой стоит один или
несколько уровней виджняны, существование которой есть череда мгновенных
"всплываний" зависимых друг от друга дхарм.

Такая постановка проблемы совершенно чужда европейской религиозности. В
ортодоксальном христианстве полагается, что душа человека - это созданное
богом индивидуальное духовное начало, изначально обладающее бессмертием,
которое человек может либо сохранить, "любя бога" и следуя "его" заповедям,
либо потерять, встав на путь "богоотступничества". Но то, что в данном
случае называется "душой", - это по своим функциям не что иное, как "тонкое
тело" индийцев. Ничего подобного атману-пуруше или нирване западная мысль
не знала.

Для Г. И. Гюрджиева бессмертие - вещь не реальная для человека. Согласно
его учению, можно говорить лишь о достаточно долгом посмертном
существовании и лишь в том случае, если человек в земной жизни сумеет
сформировать в себе специальное "тонкое тело". На создание этого
посмертного тела и направлена указанная выше алхимическая практика по
"сплавлению" трансформаций "еды", "воздуха" и "впечатлений". Если такой
алхимической "кристаллизации" не произойдет, а осуществить ее - дело не из
легких, то "прах обратится в прах" (48, с. 37-38).

Видимо, истина, как всегда, - посередине. Закон взаимозависимого
возникновения предполагает некую преемственность настоящего и будущего
существований, чем обеспечивается как бы некий перенос индивидуальных черт
человека из одного существования в другое. Но чтобы данный перенос мог
осуществиться, эти индивидуальные черты должны иметь достаточно
сформировавшийся характер. Человек должен "кристаллизоваться" как личность.
Он должен подняться от уровня запрограммированной кем-то машины на уровень
саморефлексирующей индивидуальности. Собственно, для такого человека и
излагаются эзотерические истины о возможном существовании на "тонких
планах". Такая возможность на профанов не распространяется. Совершенный
человек может вступить и в нирвану, но лишь пройдя весь спектр "тонких"
уровней антропокосмоса, исчерпав все его потенции. Нирвана же есть небытие
только с точки зрения феноменального бытия. Истинная ее суть невыразима.

В школе шуньявады, называемой еще "мадхьямикой" (букв. "срединная"),
нирвана мыслилась в качестве "пустоты" (шуньята), поскольку она является
неописуемой в свете позитивного опыта. Последний же полагался целиком
относительным и тем самым только номинальным. Поскольку в феноменальном
мире царит закон взаимозависимого возникновения, то он не является истинно
существующим, о каком бы из его планов - "грубом" или "тонком" - не
говорилось. Элементы такого мира находятся в зависимости друг от друга и
сами по себе не реальны. Истинно существующего можно достичь лишь входя в
нирвану, в "пустоту". "Пустота" неким образом развернута в феноменальный
мир - в сансару, состоящую из множества сменяющих друг друга мгновенных
всплесков дхарм, а последние неким образом поддерживают существование
"пустоты". Значит, дхармы в своей сущности "пусты" (шунья), а сансара и
нирвана, по сути, есть одно и то же.

Такое отношение сансары и нирваны или шуньяты в какой-то мере схоже с
отношением полного набора ТГ-операторов и "нулевости" теории психосемиозиса.

Так же как и элементы сансары, ТГ-операторы в своем функционировании
находятся в зависимости друг от друга. Только теория психосемиозиса
предполагает осуществление этой зависимости на основе двух встречных и
циклически замкнутых информационных или энергетических потоков и множества
внутренних связей по типу гексанем ( рис. 6, 10), а закон взаимозависимого
возникновения говорит лишь об однонаправленной цепи причин с нечетко
сформулированным принципом замыкания.

Как сансара и шуньята, так и ТГ-операторы и "нулевость" зависят друг от
друга. Ведь существование ТГ-операторов - это существование фрагментарных
противоположностей, уравновешенное состояние которых, их суммирование и
есть "нулевость". Но, в отличие от буддийского учения, в теории
психосемиозиса определяется конкретное место "нулевости" в структуре
системы ТГ-операторов.

Как элементы сансары "кармичны", то есть зависят от предыдущих действий,
так и актуальные состояния ТГ-операторов зависят от "предыстории"
функционирования всей их системы. Только теория психосемиозиса говорит о
четырех детерминирующих будущее факторах, то есть старших ТГ-операторах, а
в буддийском учении пока удалось найти такие "источники" кармы, которые
коррелируют только с тремя из этих ТГ-операторов.

В предыдущих двух главах было показано, что в буддизме особое внимание
уделялось двум элементам структуры антропокосмоса, которые участвуют в
образовании кармы и могут символизироваться старшими ТГ-операторами 1111 и
1110. Это соответственно самскары и авиджняпти. В настоящей главе речь шла
о том, что эти же ТГ-операторы связаны с двумя видами "пищи" (ахара),
являющимися своего рода "кармическим топливом". Кроме того, стало ясно, что
в таком же качестве буддисты понимали еще один элемент антропокосмоса,
также символизируемый старшим ТГ-оператором, а именно - 0000.

С этим ТГ-оператором связано целых три вида "пищи" - "материальная",
"контактная" и "сознательная". Но в "контактном" виде "пищи" в данном
случае выделяется только "сознательный" компонент (табл. 6, гр. 4, ср.
табл. 5, гр. 4). Таким образом, ТГ-оператор 0000 характеризуется в
буддизме, по сути, с двух сторон - с "материальной" и "сознательной".

О "материальной" стороне ТГ-оператора 0000 уже говорилось. Теперь следует
разобраться с "сознательной". Не будет лишним напомнить, что под словом
"сознание" применительно к буддийской виджняне понимается некая потенция
различения, которая свойственна имплицитной части психокосмоса, не считая
блока 0110-1110. Что касается психической структуры, обозначаемой
ТГ-оператором 0000, то есть рецептанта, то в теории психосемиозиса она
определяется в качестве опосредующего входного устройства, которое
осуществляет первичную обработку информации, поступающей в него от
рецепторов. Причем эта обработка заключается в том, что из имеющегося в
указанной структуре запаса энграмм создается динамическая рецептация -
некий имплицитный образ воспринимаемого предмета. Однако возможна ситуация,
когда рецептант работает на "холостом ходу", то есть без наличия внешнего
предмета возбуждает динамическую рецептацию, что достигается за счет
прямого действия на него эффектанта, инициированного, в свою очередь,
динамической эффектацией. Реально же два указанных варианта работы
рецептанта в той или иной мере сосуществуют в каждом психосемиотическом
акте. Поэтому тот факт, что буддисты, говоря о чувственном контакте,
включили в него "сознательный" компонент, является совершенно оправданным.
Если же абстрагироваться от первого варианта, то рецептант должен будет
выступать в качестве относительно самодостаточного источника содержания
всего психического опыта, и этот момент буддийскими мыслителями был отражен
в понятии "сознательной пищи".

Исторически буддийская психология возникла на основе учений, содержащих
представления об иерархической структуре психики. Согласно этим
представлениям, частично упрочившимся в буддизме, чувственная и ментальная
сферы находятся на разных психических полюсах. Буддийская медитативная
практика предполагает прогрессивное проникновение в последнюю из сфер,
причем степень этого проникновения превышает границы, которыми
предшествующие буддизму учения определяли данную сферу. Это уже не та
ментальность, о которой они говорили. Но терминологически данный факт не
был выражен достаточно четко. В силу кольцевой структуры психики получилось
так, что высший медитативный уровень сомкнулся с низшим чувственным.
Вследствие этого один и тот же элемент психики, обозначаемый ТГ-оператором
0000, стало возможным описывать с разных точек зрения. С одной стороны, это
то, что, будучи при обычных состояниях сознания подсознательным,
продуцирует специфические формы чувственных впечатлений, а с другой - то,
что доминирует в психике при высшем медитативном состоянии сознания.

Рассмотренные выше свойства ТГ-оператора 0000 позволяют, с некоторыми
оговорками, соотнести с ним центральное понятие школы виджнянавады, а
именно понятие "алая-виджняна" (букв. "сознание-сокровищница").

С. Радхакришнан указывает, что употребление термина "алая-виджняна" не
отличается последовательностью в трудах буддийских мыслителей. Иногда
алая-виджняна рассматривается как феномен сознания, включающий другие
феномены в свою сферу, а иногда приравнивается к потоку индивидуального
сознания. С одной стороны, алая-виджняна рассматривается как синоним
"таковости" (татхата) - "простой абстракции бытия", "чистого
существования", а с другой стороны, татхата называется алая-виджняной в ее
динамическом аспекте или татхата выступает в качестве первоначала, а
алая-виджняна в качестве ее проявления. Подобная неопределенность концепции
алая-виджняны, отмечает С. Радхакришнан, вызывала обилие законной критики
(37, с. 548, 549, 551).

Если не учитывать некоторую небрежность в употреблении термина
"алая-виджняна", например, когда он заменяется просто виджняной или на
алая-виджняну переносятся некоторые характеристики виджняны и пр., то можно
говорить о двух несколько отличающихся концепциях алая-виджняны.

У Ашвагхоши, отождествляемого отдельными исследователями с автором
"Буддачариты", алая-виджняна - это первый этап развертки истинной
реальности, татхаты, которая есть не что иное, как шуньята мадхьямиков. Эта
алая-виджняна включает в себя все дхармы, которые тем самым имеют только
взаимоотносительную реальность, являются только частичными выражениями
единого целого.

На интерпретации понятия "алая-виджняна" Асангой и его младшим братом
Васубандху сказалось то, что, прежде чем стать виджнянавадинами, они были
последователями школы сарвастивады. Если в сарвастиваде говорится об
относительно самостоятельном существовании множества дхарм, которые имеют
непроявленное и проявленное состояние или, иначе, выступают в своем
сущностном бытии (свабхава) и в качестве своих признаков (лакшана), то у
Асанги и Васубандху непроявленное множество дхарм было заменено на единое
начало - алая-виджняну, а последняя стала рассматриваться в качестве
источника всех проявленных дхарм. Проявленные дхармы составляют
феноменальное бытие индивида, его структуру, дифференцируемую на пять
скандх, среди которых есть и скандха виджняна. Эта скандха не тождественна
алая-виджняне, но по своему существу ближе к ней, чем все остальные
скандхи. Алая-виджняна также принадлежит феноменальному миру. Между ней и
скандхами осуществляется постоянное взаимодействие. Алая-виджняна является
источником всех дхарм, ментальных и чувственных, а комбинирования дхарм,
отражающие изменения психофизических состояний индивида, приводят к
возникновению в алая-виджняне кармических "следов", "отпечатков". Эти
"следы" и "отпечатки" содержатся в ней в качестве "семян" (биджа) -
потенций будущих проявлений дхарм. Сама по себе алая-виджняна бездеятельна
и нуждается во внешнем "агенте", приводящем ее в "волнение", следствием
которого является испускание ею соответствующих дхарм. Роль этого "агента"
играет одна из разновидностей виджняны - манас.

Если рассматривать отдельно от всего отношения алая-виджняны и скандхи
виджняны, то первая, естественно, должна примыкать к "вершине" второй, а
никак иначе. Нечто подобное наблюдается в отношениях ТГ-операторов 0000 и
1000. Асанга, составивший классификацию дхарм школы виджнянавады, добавил к
трем асанскрита дхармам сарвастивады еще три, среди которых последней
оказалась дхарма татхата (табл. 4, гр. 3). Эта дхарма, как показывалось
выше, соответствует последней медитативной ступени, коррелирующей с
ТГ-оператором 1000 (табл. 4, гр. 2). В теории психосемиозиса полагается,
что содержание старшего ТГ-оператора 0000 в качестве своего динамического
проявления отражается в деятельности младшего ТГ-оператора 1000. Но это не
значит, что татхата есть проявление алая-виджняны. Асанскрита дхармы и
ступени медитации характеризуют функциональные уровни антропокосмоса в
аспекте "прекращения" (ниродха) их операционной деятельности. Поэтому
состояние татхата как такое "прекращение" функционирования ТГ-оператора
1000 есть не что иное, как свертка манифестационной деятельности
алая-виджняны, обозначаемой ТГ-оператором 0000, не что иное, как
перемещ