скандхи, находятся в зависимости от самскар. Среди последних могут
возникнуть и такие, которые прекратят существование виджняны, что,
собственно, и составляло цель буддизма. Но профанический круг ценностей
настраивает индивида на продление этого существования, невзирая на то, что
в нем его неминуемо ожидает обозначаемая двенадцатой ниданой "масса
страданий", то есть "старость, смерть, печаль, сетования, мучения, скорбь,
отчаяние" (см. цитату из "Махавагги" в начале главы).

Последняя нидана символизирует не столько какой-то конкретный циклический
набор проявлений психофизических уровней антропокосмоса, сколько просто
безрадостное будущее находящегося в неведении индивида, которое будет
состоять из множества таких циклических наборов. Однако исходя из указанной
ранее традиционной корреляции этой ниданы с другими (рис. 11), ее также
можно поместить на АКЛ-шкале (табл. 5, гр. 5, 6).

В "Абхидхармакоше" при интерпретации всех нидан в качестве составляющих
одно мгновение психофизического потока понятие "рождение" (джати)
определяется как "всплывание всех этих дхарм" (7, с. 108). То есть речь
идет о возникновении не только виджняны. Но это вполне оправдано, поскольку
все дхармы взаимосвязаны. От определения двенадцатой ниданы Васубандху, по
сути, уклонился. Да и одиннадцатую он определяет не как стоящую в цепи
нидан. Указав, что "всплывание всех этих дхарм - рождение, созревание -
старение, разрушение - смерть" (7, с. 108), Васубандху придал этим понятиям
роль признаков того, что предыдущие ниданы являются санскрита, то есть
проявляющимися.

Одиннадцатая и двенадцатая ниданы малоинформативны в плане их соотнесения с
АКЛ-шкалой. Поэтому не удивительно, что встречаются варианты формулы бхава
чакры, в которых они отсутствуют. Возможно, что стоящие за этими ниданами
понятия первоначально служили просто для описания предыдущей ниданы, бхавы,
как состоящей из негативных интенций, ведущих к соответствующему
неудовлетворительному существованию. При этом интенции существования и само
существование оказывались мало различимыми. Вероятно, поэтому буддисты
порою отождествляли самскары со всеми или почти со всеми санскрита дхармами.

Как бы там ни было, суть бхава чакры ясна. В ее основе лежат близкие теории
скандх представления о структуре антропокосмоса, и эти представления
используются для объяснения процесса возникновения и преодоления
волнений-страданий. Формула бхава чакры дополняет сведения о структуре
антропокосмоса, содержащиеся в теории скандх, главным образом за счет учета
циклической динамики психических процессов. Величина психических циклов не
устанавливается, но ясно, что она может быть от момента (кшана) и более,
что определяется конкретной гностико-прагматической ситуацией. Хотя нельзя
не отметить, что в формуле бхава чакры имеется определенное количество
досадных нелогичностей, в целом ее психологическое содержание выглядит
достаточно продуманным и близким некоторым аспектам теории психосемиозиса.
С этим же психологическим багажом бхава чакра используется и для
интерпретации теории "перерождений".

В этом случае все двенадцать нидан символизируют один из многих циклов
круговорота бытия, включающий состояния прошлого существования - ниданы 1 и
2, настоящего - с 3 по 10 - и будущего - 11 и 12.

Полагается, что поскольку образ жизни индивида в прошлом его существовании
определялся "неведением" (авидья) истинной сути бытия, раскрывающейся в
буддистской дхарме, то его непреодолимые страсти и необдуманные поступки
привели к образованию такого "содеянного" (самскара), которое обусловило
новое рождение в феноменальный мир, полный всяческих тягот и невзгод.

Первым моментом нового существования является появление "сознания"
(виджняна), что, согласно "Абхидхармакоше", означает "пять групп в момент
их вхождения в материнскую матку" (7, с. 106). Вслед за этим возникает
состояние "имя-форма" (нама-рупа), то есть образуется психофизический
комплекс, из которого состоит развивающийся человеческий зародыш. Затем
оформляются "шесть баз" (шад-аятана), которые начинают действовать при
переходе в состояние "контакта" (спарша). С этого момента ребенок в утробе
матери получает осознанные чувственные впечатления. Такое состояние
продолжается некоторое время и после его рождения. Затем возникают
"чувства" (ведана), что подразумевает различение приятного, неприятного и
безразличного. В период полового созревания в индивиде пробуждаются
"вожделения" (тришна), то есть сексуальные влечения. Вскоре он обретает
"привязанность" (упадана) к получению чувственных наслаждений. Это приводит
его к полному погружению в "бытие" (бхава).

Последнее состояние свойственно окончательно сформировавшемуся индивиду и
длится до конца его жизни. Оно характеризуется все тем же "неведением",
которым индивид обладал в прошлой жизни. Поэтому своими поступками и
мыслями он в этот период подготавливает почву для нового "рождения"
(джати), после которого его опять ждут "старость и смерть" (джара-марана) и
все остальные тяготы, которые приведут его опять к новому рождению и т. д.
Не будет конца этим циклам, если индивид не встанет на буддистский путь, не
выйдет из "колеса бытия" и не обретет нирвану.

В данном описании трех последовательных существований индивида наибольший
интерес представляют ниданы настоящего существования, а также третья
нидана. Данная цепь с третьей по десятую нидану - это целый цикл с
"нахлестом" одного звена. Один ее конец начинается в прошлом существовании,
задавая настоящее, а другой задает будущее. Об оставшихся ниданах - первой,
одиннадцатой и двенадцатой - можно судить по аналогии с коррелирующими с
ними ниданами настоящего существования. В их лице формула бхава чакры
выглядит избыточной. Видимо, назначение этих нидан скорее назидательное,
чем концептуальное.

Соотнесение бхава чакры с АКЛ-шкалой в случае, когда речь идет о теории
"перерождений", остается тем же самым (табл. 5). Поэтому наличие в формуле
нидан нама-рупы и шад-аятаны выглядит все так же необоснованным. В
остальном формула бхава чакры вполне доступна логическому анализу.

Переход от одной ниданы к другой в случае, когда бхава чакра описывает
процесс "перерождения", осуществляется по тому же закону взаимозависимого
возникновения. Этот закон в "Самьютта-никае" сформулирован следующим
образом: "Есть "это" - появляется "то"; от возникновения этого возникает
то; нет этого - не появляется то; от прекращения этого прекращается то"
(61, с. 24).

Поскольку индивид не имеет в себе ничего постоянного, подобного атману
брахманизма, то ничего в нем и не перерождается. Просто возникающее "то" в
какой-то мере оказывается похожим на уходящее "это". За счет такой
преемственности старого и нового как бы и осуществляется перенос некоторой
суммы индивидуальных черт, благодаря которому можно признать относительную
тождественность индивидов прошлого и нового существования. Поэтому
выработка индивидом таких самскар, которые способствовали бы
"тиражированию" однотипных дхарм, составляющих поток его психофизической
жизни, - это одно из условий возможности его "перерождения".

Другое условие - это "нацеленность" самскар на определенную форму
последующей жизни. По этому поводу в "Маджджихима-никае" Будда говорит
следующее: "Случается, мои ученики, что монах, наделенный верой,
праведностью, знанием учения, самоотречением и мудростью, так говорит сам с
собой: "И вот, я бы мог, когда мое тело распадется после смерти,
возродиться в могущественной княжеской семье". Он обдумывает эту мысль,
долго останавливается на этой мысли, лелеет эту мысль. Эти самскары и
внутренние условия, которые он таким образом лелеял и воспитывал в себе,
приводят к тому, что он возрождается именно в таком существовании. Такова,
ученики, дорога, таков путь, ведущий к новому рождению в таком
существовании" (см. 37, с. 351).

Получается, что человек в какой-то мере сам определяет форму последующего
существования. Причем оно не обязательно должно быть связано с физическим
планом. Точно так же он может "настроиться" на какой-нибудь из тонких
планов или выйти из круговращения бытия, обретя нирвану. Все зависит, как
считают буддисты, от культивируемого им комплекса самскар.

Видимо, те религии, в которых признается не идея "перерождений", а лишь
посмертное существование, по сути, если их сравнивать с буддизмом, говорят
о существовании на тонких планах, различая в них "рай", "чистилище" или еще
что-либо и не понимая, что все это лишь различные уровни антропокосмоса.
Идеал нирваны для этих религий оказывается недоступным.

Но для того, чтобы выбрать себе достойное посмертное существование,
необходимо не только сильное желание, но и некоторые знания об этом
состоянии. Пожалуй, одними самскарами тут не обойтись. Ведь если человек не
знает, например, о пятой ступени сферы существования богов четвертой рупа
дхьяны, то как же он сможет на нее попасть? А если он и знает что-то о
желаемом, то необходимо предусмотреть все последствия его приобретения. А
не то может получиться как с царем Мидасом из греческой мифологии, который,
как известно, пожелал, чтобы все, к чему он прикоснется, превращалось бы в
золото. Но в золото стала превращаться и пища, что чуть было не привело
Мидаса к голодной смерти, если бы он не взмолил некоего бога,
осуществившего это желание, аннулировать его.

Как бы там ни было, трансформация комплекса дхарм, управляемая самскарами,
может, как считают буддисты, привести индивида к новому земному
существованию, первый момент которого выражается третьей ниданой. Тут мы
сталкиваемся с буддистской эмбриологией, о которой можно сказать, что она
продумана хуже, чем у китайцев. Если последние рассчитали всё по месяцам и
точно соотнесли результаты этого расчета с АКЛ-шкалой (см. табл. 2, гр. 9.
10), то буддисты говорят о зародышевом состоянии и последующем развитии
человеческого плода достаточно сбивчиво. Чтобы как-то соответствовать
теоретическому уровню, заданному китайцами, буддистам надо бы поставить
перед виджняной звено "промежуточного существования" (антара бхава), о
котором они имели представление, но только не соотнесенное с концепцией
бхава чакры. Точнее сказать, надо было бы первый от самскар уровень
виджняны, обозначаемый ТГ-оператором 1100, отнести к антаре бхаве. Тогда
начало внутриутробного развития можно было бы скоррелировать с
ТГ-оператором 0010, с которым у китайцев связана "родительская пневма".
Далее, если исключить нама-рупу и шад-аятану, то перинатальный период и
рождение индивида действительно совпадет с актуализацией спарши, как
подмечено в буддийской теории (см. табл. 2, гр.10, табл. 5, гр. 2, 4).

Но темой внутриутробного развития человека концепция бхава чакры не
ограничивается. С этой темой сплетается анализ развития индивида в детском,
подростковом и взрослом возрастах. Все это, как известно, определяется
достаточно разными временными масштабами, но буддисты умудрились, выделив
нечто характерное для каждого из возрастных периодов, разместить это нечто
на временной шкале жизненного срока индивида. Шкала получилась подобной
логарифмической. Действительно, в раннем детском возрасте доминирует
наглядно-образное мышление, что соответствует состоянию спарши. Далее
постепенно, до конца подросткового возраста, формируется
эгоцентрированность, эмоциональные предрасположенности, некоторые
ценностные установки и все прочее, что зависит от функционирования веданы.
К доминированию этой скандхи следовало бы, видимо, приурочить завершение
полового созревания, но буддисты сочли необходимым отнести последнее к
следующему уровню АКЛ-шкалы (1011), для которого на самом деле характерно в
плане возрастного развития доминирование абстрактно-понятийного мышления.
Анализировать все это более подробно здесь нет возможности. К слову
сказать, современная наука еще не выработала окончательных представлений о
возрастном развитии человека. Поэтому достаточно просто отметить, что в
течение жизни происходит постепенное смещение доминанты вверх по
эксплицитной части АКЛ-шкалы. Последнее похоже на то, что представлено в
учении о типах личностей, как это говорится у Гюрджиева (табл. 1, гр. 6), у
китайцев (табл. 2, гр. 5, 6, 7) и в некоторых других не отмеченных здесь
древних религиозно-философских системах. Только в формуле "колеса бытия"
сделан акцент на негативной стороне доминирования соответствующих
функциональных уровней психики, вот и все.

В целом точно определить этапы возрастного развития достаточно трудно,
поскольку они сильно зависят от обстоятельств жизни индивида. Поэтому лишь
условно можно считать, что к концу жизни он попадет в фазу доминирования
самскар (или бхавы). Но как бы там ни было, последние, доминируют они или
нет, все равно определяют его будущее существование, и позаботиться об их
предпочтительной комбинации следует уже в настоящем. А именно это и важно
было подчеркнуть буддистам.

Формула бхава чакры, трактующая теорию перерождений, стала достаточно
популярным атрибутом позднего религиозного буддизма. В Тибете она известна
в виде красочно иллюстрированной круговой диаграммы, мандалы, символически
описывающей все "ужасы" двенадцатизвенного "колеса бытия". Там же была
совершена попытка его "хронометризировать", заключающаяся в том, что
двенадцати ниданам были поставлены в соответствие также двенадцать
циклических знаков и коррелирующий с ними круг животных (крыса, бык, тигр и
пр.), заимствованные тибетцами у китайцев и использовавшиеся ими в данном
случае для обозначения годов. Как можно судить из сравнения системы
циклических знаков, помещенной на АКЛ-шкале (табл. 2, гр. 8), с
реконструкцией бхава чакры (табл. 5), попытка эта оказалась, мягко говоря,
не очень удачной.



                                  Глава 1

                             8. Человек-машина

Уподобление человека машине в учении Г. И. Гюрджиева несет двойную
нагрузку. С одной стороны, эта метафора используется Г. И. Гюрджиевым в его
критике человеческого общества, по большей части состоящего, как он
считает, из людей, жизнедеятельность которых носит механистический
характер. По его мнению, современное ему общество - больное. Человек
неправильно развивающегося общества - это машина, поскольку "все его дела,
поступки, слова, мысли, чувства, убеждения, мнения и привычки суть
результаты внешних влияний, внешних впечатлений" (48, с. 25). Наука,
искусство, философия такого человека - только подражания. Человек-машина не
способен к "деланию", за него что-то "делается", с ним что-то "случается".
Такой человек - винтик гигантской машины - общества, в котором недостатки
отдельных его членов многократно умножаются.

С другой стороны, человек является машиной, если говорить о его
элементарном устройстве. Но знание человеком-машиной своего устройства
переводит его в другое, "немашинное" качество. Самоосознавание делает
человека человеком в высшем смысле этого слова. Такому человеку доступно
"делание". Только он может о себе сказать "я есмь".

Устройство человека, как оно видится в системе Г. И. Гюрджиева, частично
описывалось в первой главе. Еще один аспект этой системы, на который
следует обратить внимание, выражен в теории так называемых "трех видов
пищи" (48, с. 209-221). Эта теория в данном случае интересна тем, что имеет
аналогию в буддийском учении, где речь, правда, уже идет о четырех видах
"пищи" (ахара).

Согласно Г. И. Гюрджиеву, организм человека - это машина по преобразованию
одних форм "водородов" в другие. Как и любой механизм, человеческий
организм может работать экономно и неэкономно, может что-то
недовырабатывать, а что-то производить в избытке. Чтобы режим работы этой
машины был оптимальным, надо знать ее устройство и уметь ею управлять.
Прежде всего надо знать, что эта машина работает на определенном типе
"топлива" и перерабатывает определенный тип "сырья". Они-то и называются Г.
И. Гюрджиевым "пищей". Помимо обычной пищи, которую человек употребляет во
время еды, под "пищей" в системе Г. И. Гюрджиева понимается также "воздух"
для дыхания и чувственные "впечатления". Эти три вида "пищи" в процессе их
совместной переработки участвуют в формировании как "грубого", так и
"тонкого" тел человеческого организма.

Обычная пища, "еда", входит в организм человека как Н768 и затем
последовательно трансформируется в более тонкие формы "водородов". Чтобы
этот ряд трансформаций был доведен до возможного для него предела, на
определенном этапе в него входит "воздух" - Н198. "Воздух" также производит
свой ряд трансформаций, для завершения которого нужно, чтобы на
определенном этапе с ним соединились "впечатления" - Н48 (табл. 6, гр. 2,
ср. табл. 1, гр. 3).

Все три указанных вида "пищи" в деятельности организма выполняют функции
"толчков", как их называл Г. И. Гюрджиев, и располагаются на шкале
"водородов" в пунктах, соответствующих числам 9, 3 и 6 эннеаграммного
тригона (см. табл. 1, гр. 4).

Процесс трансформации первых двух видов "пищи" относится к физиологии и
парафизиологии человеческого организма, а третьего вида - к парафизиологии
и к психической части. Большее внимание Г. И. Гюрджиев уделяет третьему
виду "пищи" - "впечатлениям", не указывая, однако, при этом ни каким
образом они возникают, ни какого они качества. Но соотнесение шкалы
"водородов" с АКЛ-шкалой, составленной из ТГ-операторов, дает возможность
определить, что речь идет о чувственных данных, представленных в
наглядно-образной форме (ТГ-оператор 0011). Таким образом, нельзя признать
пункт Н48 местом вхождения в организм "впечатлений", как считал Г. И.
Гюрджиев (48, с. 214-215). Это только определенный этап обработки
информации, поступающей от органов чувств, деятельность которых обусловлена
теми же формами "водородов", к которым принадлежат первые два вида "пищи"
(ТГ-операторы 0000 и 1110).

Г. И. Гюрджиев еще связывает с Н48 так называемый "первый сознательный или
волевой толчок", который заставляет эту форму "водорода" трансформироваться
не автоматически, что характерно для "толчков" на уровнях Н768 и Н192, а
под сознательным управлением индивида (48, с. 215). И тут он ближе к
истине. Поскольку третий ряд трансформаций, начинающийся с Н48 (табл. 6,
гр. 2), с точки зрения теории психосемиозиса, следует рассматривать как
чисто психический процесс, происходящий за счет неких внутренних усилий,
имеющий дело с уже сформировавшимися чувственными данными и представляющий
собой, по сути, поэтапное осознавание этих данных с целью создания
соответствующих энграмм.

Г. И. Гюрджиев толкует данный процесс как осуществление "кристаллизации" и
"трансмутации" (48, с. 220-221) по методам "внутренней алхимии", в которые
входят особое наблюдение над самими "впечатлениями" и процедура
"самовоспоминания". Все это как бы увеличивает интенсивность "впечатлений"
и переводит их в новое качество. Например, при "самовоспоминании" индивид
не только обрабатывает внешние "впечатления", но и "впечатления" самого
себя, получающего внешние "впечатления". При этом целостное восприятие
будет уже не тем, каким могло бы быть без "самовоспоминания". "Сплавление"
этого процесса с трансформациями первых двух видов "пищи" добавляет к его
психической сущности парафизиологические моменты, чем, собственно, и
совершается переход из психологии в алхимию (48, с. 215-216).

Но "первого волевого толчка" недостаточно, чтобы ряд трансформаций
"впечатлений" был доведен до конца. Поэтому в системе Г. И. Гюрджиева
вводится "второй волевой толчок", о котором говорится только, что природу
его "невозможно описать так же просто, как природу первого волевого толчка"
(48, с. 220). Усилия, которыми создается этот "толчок", "связаны с работой
над эмоциями, с их преобразованием и трансмутацией" (48, с. 220).
Говорится, что эта трансмутация эмоций поможет затем трансмутации Н12. И с
этой формой "водорода" как будто бы связан "второй волевой толчок" (48, с.
221). Но это противоречит логике построения эннеаграммы, в которой
"толчковы