и вне  Церкви.  В
недрах самой Церкви, в тиши ее монастырей, шла  не  та  же  ли  концентрация
теургических ожиданий, нашедших свое выражение в "духовном делании", которое
благодаря Паисию Величковскому (см. ч. 1, гл. П, § 6) проникло всюду?  Здесь
окончательно выветривалась в недрах церковного сознания теократическая  идея
(в форме учения о "священной власти"); церковное  сознание  благодаря  этому
совершенно очищалось от теократического соблазна, - и как раз к  этой  эпохе
относится явление старца Серафима Саровского с его  ударением  на  "стяжании
Святого  Духа",  как  цеди  жизни.  Произошла,  если  угодно,   своеобразная
поляризация  теургической  идеи:  в  церковном  сознании  выпада   мечта   о
преображении исторического бытия в Царство Божие "силой благочестия",  -  но
зато в обмирщенное сознание теургическая потребность вошла с новой силой, но
уже с расчетом не на "силу благочестия",  а  на  те  или  иные  силы  жизни,
которые стали отныне получать характер "священных" (но внецерковных) сил. На
первом месте здесь и стоят различные  течения  мистицизма  в  начале  XIX-го
века. Их было очень много в это время (12), но для  нас  важно  остановиться
только на двух мистиках - на Лабзине и Сперанском.  4.  А.  Ф.  Лабзин  (13)
(1766 -  1825)  очень  рано  обнаружил  выдающиеся  дарования  (особенно  по
математике - он до конца дней занимался высшей математикой),  16-ти  лет  он
подпал под влияние известного уже нам масона, профессора Шварца  (основателя
в Москве ордена розенкрейцеров), под руководством которого  он  очень  много
занимался философией, к которой чувствовал тогда глубокое влечение.  Об  его
увлечениях  оккультными  идеями  Шварца  нет  определенных   данных   (хотя,
например,  Пыпин  (14)  считают   Лабзина   "представлявшим   в   литературе
продолжение розенкрейцерства"). Лабзин занялся  переводом  и  изданием  книг
мистического содержания  (вроде  книг  Эккартс  гаузена  "Ключ  к  таинствам
природы" - 1804 г., "Важнейшие иероглифы для человеческого  сердца"  -  1803
г., и т. п.), а в 1806-ом году стал  издавать  "Сионский  Вестник",  имевший
сразу очень серьезный успех. Журнал, однако, очень скоро был  закрыт  и  был
возобновлен лишь в 1817-ом году, когда у Александра I
    ---------------------------------------(12)   См.   об    этом    Пыпин,
"Религиозные движения при Александре I". (13) Литература о Лабзине не  очень
богата. Кроме его собственных  статей  в  "Сионском  Вестнике",  см.  статью
Модзалевского в Рус. Биографич. Словаре, статьи Дубровина в Рус. Старине  за
1894- 1895 r. воспоминания, о нем М.  А.  Дмитриева,  Витберга,  Стурдзы  (в
"Русской Старине"). См. также книгу Колюпанова. Биография А. И.  Кошелева  и
выше названную книгу Пыпина. (14) Пыпин. Ibid. Стр. 99.
    [120]
    обозначился резкий перелом в сторону мистицизма. В России возникло тогда
отделение Британского Библейского Общества; сверху стало  насаждаться  некое
"универсальное христианство", была  официально  запрещена  критика  западных
исповеданий.  Во  всей  духовной  атмосфере  этого   времени   чувствовалось
торжество  "бесцерковного  христианства",  ярко  представленного  квакерами,
имевшими тогда очень большой успех и у Александра I, и во  всем  религиозном
движении того  времени  (15).  В  этой  обстановке  Лабзин  возобновил  свой
"Сионский  Вестник",   где   стал   горячо   развивать   идеи   "внутреннего
христианства", призывая русских людей к "пробуждению". Но это  "пробуждение"
вовсе не требует, по Лабзину, "наружных дел", - для "усовершенствования души
и всего человека", для "общения с  миром  небесным"  необходимо  бороться  с
влиянием мира материального на душу. Средством к тому  служит,  по  Лабзину,
между прочим, магнетизм, освобождающий душу от тела (16). Лабзин  решительно
выступает  против  конфессиональных  разделений;  он  идет  даже  дальше   и
утверждает, что вера Христова "не отделяет верующих от неверующих", "ветхого
человека от нового", что "христианство существовало от сотворения мира", что
"Церковь Христова беспредельна, заключая в себе весь  род  человеческий".  О
Св. Писании Лабзин говорил, что оно есть "немой наставник, указующий знаками
на живого учителя, обитающего в сердце". Поэтому  "внешняя  церковь,  это  -
толпа  оглашенных,  низших  христиан,  подобная  Иову  на  гноище".  В  этой
проповеди бесцерковного христианства, в которой явно  всплывает  секуляризм,
имеющий всегда в виду борьбу с Церковью, Лабзин довольно откровенно  следует
за квакерами (17); в своем оправдательном письме (когда он, в виду цензурных
стеснений, решил закрыть свой журнал) он считает, что его  "образцами"  были
Беме, Штиллинг, Сен Мартен (18). Выло бы неправильно думать, что  у  Лабзина
разуму не отводится никакой роли; его мистицизм не отвергал значения  разума
в "низших" стадиях духовного просвещения. "Обижают веру,  писал  он,  думая,
что она требует пожертвования разумом, - напротив  того,  разум  есть  грунт
веры, но то, что разум понимает неясно, то утверждает вера". Однако,  "разум
доводит человека до дверей  святилища,  а  ввести  в  оное  не  может.  Вера
упразднится, но разум пребудет вечно, ибо человек
    ---------------------------------------(15) См.  подробности  у  Пыпина.
(16) См. об этом у Дубровина (Рус. Старина (1895 г. Январь. Стр.  57).  (17)
Ibid. Стр. 59. (18) Ibid. Стр. 79.
    [121]
    вечно  пребудет  разумным  существом"  (19).  Эти  утверждения   Лабзина
любопытны  в  том  отношении,  что  они   вскрывают   близость   Лабзина   к
рационалистическим  течениям  времени  (20),  а  также  тот  первый   росток
теургических  замыслов,  которые  надеялись  в   познании   "тайн   природы"
(например, магнетизма, чем тогда все увлекались)  найти  ключ  к  достижению
(вне Церкви) высших откровений... Жизнь Лабзина кончилась печально:  он  был
сослан (за одно острое слово о  приближенных  к  государю  лицах)  в  глухую
провинцию, где, впрочем, нашлись  его  горячие  почитатели,  скрасившие  его
последние дни. 5. С иными чертами мистицизм выступает у  М.  М.  Сперанского
(1772 - 1834), выдающегося сотрудника  Александра  I.  Судьба  его  была  на
редкость полна резких  перемен...  Выйдя  из  народа,  он  очень  рано  стал
проявлять в школе исключительные дарования. По окончании Духовной  семинарии
в  Петербурге  (позже  переименованной  в   Академию),   Сперанский,   много
работавший в школе, пошел не по ученой части, а по государственной службе  и
еще  в  молодые  годы  стал  самым  близким  к  Александру  I   сотрудником,
своеобразным  "премьер-министром".  В  1812-ом  году,  по  клевете,  он  был
отстранен от всех должностей, сослан в отдаленные  губернии.  Постепенно  он
реабилитировал себя, даже вернулся к государственной работе, а при Николае I
сделал огромную  и  чрезвычайно  важную  работу  кодификации  законов  (21).
Философское образование,  полученное  Сперанским  в  Петербургской  Духовной
Академии, не  дало  ему  законченного  мировоззрения:  ум  его,  склонный  к
математике, к отвлеченным по строениям, лучше всего проявлялся в юридическом
мышлении (чему он и обязан в своей необычайной  карьере,  вознесшей  его  из
простого звания на самую высокую  ступень  служебной  лестницы).  Однако,  и
религиозная стихия души не была у него подавлена; как и у многих  выдающихся
русских людей его времени,
    ---------------------------------------(19) Последние цитаты заимствую у
Колюпанова. Ор. cit. Т. 1. Стр.  170-176.  (20)  Это  подтверждает  в  своих
воспоминаниях друг Лабзина А. М. Дмитриев: "его разум, пишет он  о  Лабзине,
представлял все ясно и просто, основывал все на законной необходимости и  на
законе, соединяющем видимое с невидимым, земное с небесным. Итак,  думал  я,
есть наука религии..." (21) Биография М. М. Сперанского  хорошо  изложена  в
двухтомном  труде  бар.  Корфа,  "Жизнь  гр.  М.  М.  Сперанского"   (1861).
Религиозно-философские взгляды С., не до конца исследованы. См. прежде всего
еп. Феофан. Письма о духовной жизни, (4-е издание  1903  г.).  Статьи  свящ.
Ельчанинова (в журн. "Новый Путь", 1903. Богосл. Вестник 1906, 1-11), статья
Чистовича в  журн.  Христианское  Чтение.  1871  г.  Для  изучения  взглядов
Сперанского важны его письма к дочери (изданы отдельной книгой в 1896 г.), к
другу его Цейеру (Рус. Архив, 1870 г.).
    [122]
    в нем очень сильно говорила религиозная потребность, - но его  не  очень
влекла к себе конкретная церковность, да и сама церковная доктрина  казалась
ему сухой, не выражающей всей глубины  христианства,  уходящей  в  морализм.
"Внутренний путь весьма различен, писал он в одном письме, от  внешнего,  по
коему идет большая часть христиан. Я называю внешним путем сию  нравственную
религию, в которую стеснили мирские богословы Божественное учение; я называю
внешним  путем  сие  обезображенное  христианство,  покрытое  всеми  цветами
чувственного мира (т.е. обмирщенное!  В.  З.),  согласованное  с  политикой,
ласкающее   плоть   и   страсти...,   христианство    слабое,    уклончивое,
самоугодливое, которое различно от языческого  нравственного  учения  только
словами". Эти суровые слова, которые мы встретим позже, например, у  Герцена
и под которыми охотно  подписались  бы  многие  русские  радикалы,  написаны
Сперанским еще  до  того,  как  он  всецело  отдался  мистицизму,  -  и  тем
любопытнее они. Отход  от  церковного  понимания  христианства  диктуется  у
Сперанского  (как  и  у  многих  его   современников)   исканием   "чистого"
христианства (не  "уклончивого",  не  "самоугодливого"),  т.е.  христианства
"внутреннего". В том же  1804-ом  году,  к  которому  относится  приведенное
письмо, Сперанский сближается с известным уже нам мистиком, И. В.  Лопухиным
(автором трактата "О внутренней Церкви" и  других  книг,  -  см.  предыдущую
главу),   который   начинает   руководить    мистическим    самообразованием
Сперанского. От Беме, Сен Мартена и других мистиков оккультистов  Сперанский
переходит к Mme Guyon,  Fenelon.  потом  -  к  святым  Отцам.  Постепенно  у
Сперанского  слагается  новое  мистическое  мировоззрение,  -  он   начинает
критически относиться к "здравому  смыслу",  мешающему  чувствовать  "тайну"
жизни, и даже в одном письме к дочери (22)  восхваляет  "мечтательность"  за
то,  что  она  отрывает  от  "расчетов  жизни".  "Мы  все   живем   в   роде
сумасшествия", пишет он в другом письме к дочери (23), ибо всецело погружены
в текущую жизнь. не  думая  о  вечности".  Это  устремление  к  вечности  не
означает разрыва с земной жизнью, а означает  лишь  разрыв  с  поверхностным
восприятием жизни. Другу своему, Цейеру, он писал: "Царство Божие  -  внутри
нас, но нас самих там нет, - итак, нам  нужно  туда  вернуться".  Сперанский
идет очень далеко  в  этом  различении  "истинного"  и  "ложного"  понимания
христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный  резких  и  острых
обличений Церкви. Антихрист (24)
    ---------------------------------------(22) Письма к дочери  (изд.  1869
г.). Стр. 130. (23) Ibid. Стр. 236-7. (24)  Сборник  "В  память  гр.  М.  М.
Сперанского" - заметка, озаглавленная "Антихрист".
    [123]
    "переменил свое ополчение, - он дал  ему  весь  наружный  вид  Христовых
воинов,  уверил  своих  воинов,  что  они  суть  в  действительности   воины
Христовы...  Он  изобрел  им  свой   идеал   Христа...   посту   внутреннему
противоставил пост внешний,  молитве  духовной  -  молитву  многоглаголивую,
смирению духа - умерщвление плоти. Словом, составил полную  систему  ложного
христианства". Это обличение современного церковного христианства  вскрывает
очень любопытную черту в светской религиозной мысли  того  времени,  которая
считала себя носительницей "подлинного" христианства; она была готова (как и
Сперанский), повторяя старые упреки старообрядцев, признать Церковь явлением
антихриста! В русских религиозно-философских исканиях это будет  встречаться
нам не раз (достаточно назвать имя одного Л.  Толстого).  Критикуя  Церковь,
как "систему ложного христианства", Сперанский не отвергает в  то  же  время
таинств  в  Церкви,  -  тут  его  сознание  двоится,   из   чего   некоторые
исследователи склонны делать вывод, что  критика  Церкви  касается  лишь  ее
искажений, а не существа (25).  Но  вся  эпоха  этого  времени,  особенно  в
России, жила под знаком некоего универсального и надцерковного христианства,
- Сперанский был в этом отношении вполне созвучен своей эпохе. Но не следует
думать, что Сперанский всецело уходил лишь во "внутреннее" христианство, - в
нем  впервые  в   русской   (светской)   религиозной   мысли   встает   идея
христианизации  общественной  жизни,  -  то,  что   позднее   было   названо
"социальным  христианством".  Те  течения  французской  религиозной   мысли,
которые склонялись к социальному христианству,  проповедывались  позже,  так
что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона  в  его  по  строениях
любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в  русской  мысли.
Наиболее важные высказывания по этому поводу  Сперанского  находятся  в  его
письмах к Цейеру (26). "Ошибаются люди,  писал  ему  Сперанский,  утверждая,
будто дух Царства  Божия  несовместимо  началами  политических  обществ".  И
дальше: "я не знаю ни одного государственного во проса, которого нельзя было
бы свести к Евангелию". Сперанский забывает при этом о резком  различении  в
самом  Евангелии  сферы  Божией  и  сферы  "кесаря".  Но,  конечно,  это  не
наивность,  не  случайная  ошибка;  Сперанский,  защищая  идею  преображения
политической жизни "в духе Царства Божия", по  существу  возвращает  русскую
(светскую) мысль к той самой утопии,
    ---------------------------------------(25)         См.         особенно
благожелательный отзыв еп.  Феофана  о  Сперанском  (напр.,  стр.  7,  книги
"Письма о духовной жизни"). (26) "Рус. Архив" за 1870 г.
    [124]
    с которой мы знакомы уже, -  к  утопии  "священного  Царства".  Мечта  о
"Москве - третьем  Риме"  заключала  в  себе  ожидание  "вечного"  и  значит
праведного царства, - из этого убеждения выростала  идеология  самодержавия,
проникнутая верой, что в царе - Помазаннике  антиномия  Божьего  и  кесарева
снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло уже в XVIII-ом веке. И
в конце XVIII-го  века  (у  Карамзина  и  других)  возрождается  в  светской
историософии идея "священности" власти. У Карамзина это  выростает  в  целую
программу консерватизма, изложенную  в  его  "Записках  о  древней  и  новой
России" (27); противоречия, недоговоренности этого  первого  историософского
опыта в защиту идеи "священности" власти  вскрыты  очень  подробно  в  книге
Пыпина (28), позже  в  русской  историософии  появятся  более  "гармоничные"
построения. Но  у  Сперанского  мы  находим  другой  вариант  возрождающейся
историософской утопии, - и он склоняется к  мысли,  что  власть  (верховная)
есть своего рода священство (29),  -  но  это  не  программа  "общественного
квиетизма", не признание государства quand meme священным (как у Карамзина),
а искание путей к преображению государства. Не следует забывать при  этом  о
тех мистических ожиданиях, которые были связаны - не у одного Александра I -
со  "Священным  Союзом".  Справедливо  было  указано,  "что  при  Александре
государство вновь сознает  себя  священным  и  сакральным"  (30).  Мистицизм
Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина, но оба они, хоть  и  по-разному,
пролагают путь для светской религиозной  мысли.  В  этом  духовном  движении
многое связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения,  но  есть  в
нем нечто симптоматическое для внутренней духовной диалектики самой  России.
В самой Церкви и вокруг нее идет очень глубокое  брожение  -  многие  высшие
иерархи (например, знаменитый Филарет, митрополит  Московский)  и  различные
круги светского общества оказываются охваченными религиозными исканиями - то
в духе "универсального", т.е. надцерковного христианства, то в духе  идей  о
"внутренней Церкви". Неудивительно, что очень  скоро  в  церковном  сознании
проявляется враждебное отношение
    ---------------------------------------(27) Подробности  cм.  у  Пыпина,
"Общественное  движение  при  Александре  I  ",   гл.   IV.   Пыпин   удачно
характеризует взгляды Карамзина, как "систему общественного квиетизма". Стр.
205. (28) См. всю IV гл., вышеназванной книги. (29) Письмо  к  Цейеру  (Рус.
Архив, 1870 г.  Стр.  188).  (30)  Флоровский,  Ор.  cit.  Стр.  133.  Очень
любопытны для характеристики этого периода те мистические ожидания,  которые
были связаны с влиянием г-жи Крюденер  на  Александра  I.  См.  также  секту
Котельникова, (Пыпин - Религиозные движения при Александре I, гл. II-IV).
    [125]
    ко всему "новому" движению, зарождается острая  реакция,  которая  позже
станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое оформление
рокового для всей жизни России раздвоения  "прогрессивных"  и  "реакционных"
течений, которое проходит через весь ХIХ-ый век. 6. В мистицизме  Лабзина  и
Сперанского ярче, чем в других мистических течениях того времени  в  России,
выступает связь мистических исканий с общим духовным переломом, который  был
связан с выхождением русской мысли на путь свободных,  т.е.  внецерковных  -
построений. Еще ярче это обнаруживается в чисто-философских исканиях  начала
ХIХ-го века, - и, конечно, не случайно то,  что  эти  искания  больше  всего
тяготеют к Шеллингу, - но Шеллингу в  его  натурфилософии.  Эта  особенность
русского шеллингианства, позже уступающая место увлечению эстетикой Шеллинга
и немецких романтиков вообще, восстанавливает связь философских  движений  в
начале ХIХ-го века с натурфилософскими интересами у  русских  масонов  конца
XVIII-го века (Шварца и его друзей). Чтобы разобраться  в  том,  что  и  как
усваивали в Шеллинге его последователи в России в начале ХIХ-го века, бросим
беглый взгляд на то, как  проникала  немецкая  философия  конца  XVIII-го  и
начала XIX-го веков в России. Надо отнести за счет общего роста  философской
культуры в России во второй  половине  XVIII-го  века  и  особенно  за  счет
преподавания  философии  в  высших   школах   -   возростание   интереса   к
чисто-отвлеченным темам. Мы уже упоминали  о  переводах  (часто  рукописных)
Канта и его последователей,  -  но  вот  с  начала  ХIХ-го  века  в  русских
университетах появляется ряд серьезных и даже выдающихся для своего  времени
представителей немецкой философии. С их появлением все чаще русская молодежь
уходит в занятия философией. Больше всего достойны упоминания проф. Buhle, в
Москве, проф. Schad в Харькове. Buhle был очень знающим  ученым,  излагавшим
вое ясно и увлекательно; впрочем, в России  он  больше  занимался  вопросами
литературы.  Его  ученик,  проф.  Давыдов,  с  которым  нам   придется   еще
встретиться, характеризовал учение Buhle, как "благоразумный идеализм", имея
в   виду   то,   что   Buhle   не   был   слишком   фанатичным   сторонником
трансцендентального идеализма. Но изучение Канта все же хоть и медленно,  но
неуклонно просачивалось и через  университет,  и  через  Духовные  Академии.
Гораздо более значительным и ярким человеком был Шад, пострадавший  от  того
разгрома  философии  в  Университетах  в  1816-ом  году,  который   затронул
университеты в Петербурге, Ка[126]
    Казани  и  Харькове.  Шад  (31),  бывший  преподавателем   философии   в
Харьковском Университете в течение 5-ти лет (1811  -  1816),  принадлежал  к
числу последователей Фихте (32), оставил заметный след в истории философской
культуры в России, как это видно по его ученикам (33). Особенно  заслуживает
быть отмеченным тот факт, что  проф.  Павлов,  сыгравший  громадную  роль  в
философском движении в России в 30-ых годах (см. об этом дальше), начал свое
философское образование как раз у Шада. В Харькове, в  годы  пребывания  там
Шада, интерес к философии и изучению ее был весьма выс