знания") как  актов
"веры", наконец, утверждение соборной природы познания, - все это построения
высокой ценности, плодотворно отразившиеся  в  дальнейшем  развитии  русской
гносеологии. Но тем  ярче  выступает  перед  нами  зависимость  Хомякова  от
трансцендентализма, которая привела к .его придирчивой критике  рассудочного
познания. Несмотря на ряд ценнейших замечаний Хомякова о Гегеле,  приходится
признать, что критика Гегеля не была у него удачной, и прежде всего  потому,
что, отвергая идеализм  Гегеля,  Хомяков  не  сумел  сам  выйти  за  пределы
трансцендентализма. Во всяком случае, гносеология  Хомякова  есть  бесспорно
большой, ценный вклад его в развитие чисто-философского умозрения в  России.
10. Коснемся кратко того, что высказал в своих  статьях  Хомяков  по  другим
философским темам, - и прежде всего по вопросам онтологии и космологии. Хотя
все это высказывалось кратко  и  a  propos,  oai  не  менее  все  это  очень
интересно, - напр. Хомяков отказывается признать исходным пунктом  онтологии
материю, так как ее придется в таком случае мыслить бесконечной, как  основу
"всего". Но понятие "бесконечного вещества" внутренне противоречиво,  потому
что вещество дробимо, измеримо, всегда конечно.  Отвергая  материализм,  как
учение
    ---------------------------------------(59) Хомяков.  Соч.  Т.  1.  Стр.
273-4.
    [208]
    о  природе  бытия,  должно  признать,  что  "субстрат"  бытия,   который
необходимо мыслить бесконечным,  тем  самым,  перестает  быть  вещественным:
"всевещество, говорит Хомяков, является  отвлеченностью  невещественной,  не
имеющей характера вещества" (60). Динамизм  бытия,  так  сказать,  поглощает
вещественность, и мир приходится мыслить в терминах .силы. Если  при  первом
приближении "мир является разуму как вещество в пространстве и как  сила  во
времени", то в дальнейшем вещественность перестает быть изначальным понятием
и становится функцией силы. "Время есть сила в ее развитии, говорит Хомяков,
пространство - сила в ее сочетаниях" (61). "Разум дает общее название "силы"
началу изменяемости мировых явлений", говорит, дальше Хомяков; он  признает,
однако, справедливым замечание Тена (который верно в данном случае  выражает
тенденцию новейшего естествознания), что "сила не имеет самостоятельности, а
всегда обозначает свойство чего-либо другого". Еще дальше Хомяков приходит к
выводу, который в его время и несколько позже с большой силой выразил  Lotze
(в своем Mikrokosmos), что бытия каждого явления заключается во "всем" (62).
Но это "все" не есть сумма, не есть итог явлений, по мысли Хомякова, который
подходит здесь к  чрезвычайно  важным  для  космологии  темам:  "частное  не
итожится  в  бесконечное  "все",  -  и,  наоборот,  начало  всякого  явления
заключается именно в этом "все" (63).  Таким  образом,  "все"  (как  целое),
пеpвичнее частных явлений, оно является корнем всего отдельного, ибо  всякое
явление есть нечто "выхваченное из  общего".  Сущее  лежит  -  не  только  в
порядке познавательного анализа - за пределами  анализа;  оно  онтологически
первичнее явлений - "сущее осталось перед  нами  свободным  от  явлений".  И
далее: "явление, как реальность, не может быть признано фактором в  движении
"всего". Что же  такое  сущее?  Оно  обладает  свободой  (ибо  необходимость
присуща лишь явлениям, а не их  "корню")  (64),  оно  разумно,  -  оно  есть
"свободная  мысль",  "водящий   разум".   Хомяков   совершенно   определенно
склоняется в онтологии к волюнтаризму, - и здесь он во многом  предвосхищает
построения Эд. Гартмана. Конечно, нет  никакого  сомнения,  что  волюнтаризм
Хомякова относится к космосу, к тварному бытию, т. е. не ведет
    ---------------------------------------(60) Ibid. Стр. 306.  (61)  Ibid.
Стр. 326. (62) Ibid. Стр. 335. (63) Здесь Хомяков чрезвычайно приближается к
метафизической концепции Николая Кузанского. (64) "Необходимость есть только
чужая воля, а посколько  всякая  объективация  есть  вольное  самоотчуждение
мысли (от) нея, то необходимость есть проявленная воля". (Ibid. Стр. 344).
    [209]
    нас к абсолютированию мира, т. е. к пантеизму. Но высказывания  Хомякова
остаются здесь недоговоренными, и если  он  в  своих  космологических  идеях
вплотную подходит к тем построениям, которые уже  в  ХХ-ом  веке  обозначили
себя, как софиологическая метафизика (Флоренский, Булгаков),  то  все  же  у
самого Хомякова его космологические идеи остаются фрагментарными. 11. Мы уже
приводили мысль Хомякова об иерархическом строе души(65), по этот  строй  не
является устойчивым. Здоровье души  требует  того,  чтобы  она  прибывала  в
"общении любви" с другими душами; отчего же  происходит  уклонение  от  этой
нормы? На этот вопрос у  Хомякова  ответа  нет.  Его  учение  о  двух  типах
духовной структуры ("иранский" и  "кушитский"  тип)  имеет  силу,  лишь  как
обобщение  исторических  наблюдений,  но  не  разработано  с  точки   зрения
антропологии.   Если   возможно   преодоление   тенденции    к    поклонению
необходимости, то это означает наличность некоей единой основы  в  человеке;
как и почему все же и отдельные  люди,  и  целые  народы  дают  нам  картину
раздвоения  единой  духовной  основы,  этого  вопроса   не   ставит   и   не
разрабатывает Хомяков. Любопытно отметить, что он никогда не  касается  темы
зла; это тем более странно, что Хомяков глубоко ощущал свободу  в  человеке,
считал реальной случайность в бытии, а в историософских построениях  никогда
не умалял момента ответственности. Между тем, все  эти  моменты  существенно
связаны с проблемой зла. Мы  не  будем  излагать  высказываний  Хомякова  по
вопросам эстетики, - они слишком беглы, но  и  они  всецело  связаны  с  его
учением о примате социального  целого  над  индивидуальностью.  Обратимся  к
последнему отделу в  философской  мысли  Хомякова  -  к  историософии.  Надо
заметить, что Хомяков совсем  по-иному  подходит  к  проблеме  истории,  чем
Чаадаев. И он, как Чаадаев, всю жизнь  размышлял  на  темы  историософии,  -
свидетельством чего являются "Записки  по  всемирной  истории"  и  отдельные
статьи  на  эти  темы.  Но  Хомяков  прежде  всего   признает   естественную
закономерность в историческом бытии. Это не исключает  действия  Промысла  в
истории, но провиденциализм у Хомякова  несравнимо  более  скромный,  чем  у
Чаадаева. Уже одно его обобщение о двух типах исторического  развития  (одно
утверждает во всех областях начало необходимости, другое -  начало  свободы)
указывает на  самостоятельную  духовную  природу  исторического  бытия.  Для
Хомякова  в  истории  творится  "дело,  судьба  всего  человечества",  а  не
отдельных народов; хотя каждый народ "представляет такое же
    ---------------------------------------(65) См. выше, стр. 27.
    [210]
    лицо, как и каждый человек". Но именно (обычное в  то  время)  сближение
народного целого с индивидуальным  существованием  подчеркивает  то,  что  в
история   действует   "естественная   закономерность",   возможны   "законы"
исторического движения. Это вносит ограничения в систему провиденциализма во
имя  свободы  и  ответственности  людей   в   их   самоустроении.   Известны
превосходные стихи Хомякова, написанные перед Крымской войной и обращенные к
России: Но помни: быть орудьем Бога Земным созданьям тяжело; Своих рабов  он
судит строго, А на тебя, увы!  так  много  Грехов  ужасных  налегло.  Молись
молитвою  смиренной  И  раны  совести   растленной   Елеем   плача   исцели!
Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности  людей,  а,
следовательно, и их свободы, но, наоборот, он на свободу  людей  как  раз  и
опирается. Именно потому история движется свободой и противоположной силой -
свободным устремлением к оковам необходимости. Поэтому исторический  процесс
по своему существу есть духовный процесс, а основной движущей силой  истории
является вера, т. е. религиозные движения в глубине народного духа.  Бердяев
утверждает   о   философии   истории   Хомякова,    что    "в    ней    есть
религиозно-нравственные предпосылки, но нет провиденциального  плана"  (66).
Это утверждение слишком далеко заходит, но некоторые  основания  для  такого
вывода Хомяков действительно дает. Если процитировать, например, такую мысль
Хомякова (67): "до сих пор  история  (как  наука,  В.  3.)  не  представляет
ничего, кроме хаоса происшествии", - то с первого  взгляда  можно  подумать,
что это цитата  из  Герцена  с  его  утверждением  алогизма  в  истории.  Но
достаточно вчитаться в контекст, из которого взята  указанная  фраза,  чтобы
убедиться, что Хомяков упрекает лишь историческую науку  зато,  что  она  не
умеет за "хаосом происшествий" вдуматься в  "судьбу  человечества"  (которое
как раз и есть субъект всемирной истории).  В  другом  месте  Хомяков  пишет
(68): "логика истории произносит свой приговор над духовной жизнью  Западной
Европы".
    ---------------------------------------(66) Бердяев. Ор. cit., Стр. 154.
(67) Сочин. Т. 1. Стр. 38. (68) Ibid. Стр. 148.
    [211]  В  свете  этой  мысли  понятно,  что  в   истории   действительно
совершается (по логике исторического развития) суд над свободным творчеством
народов и всего человечества. Здесь Хомяков ближе, конечно, к Гегелю, чем  к
Чаадаеву; философия истории у Хомякова формальна и по духу весьма  близка  к
гегелианским схемам. Содержание  же  истории,  конечно,  мыслится  Хомяковым
иначе, но учение о "логике истории", об имманентной  истории  закономерности
совершенно соответствует принципам гегелианства. Даже  диалектический  метод
применяется Хомяковым к истолкованию исторического  процесса.  Мы  не  будем
входить в изучение конкретных историософских построений Хомякова  -  критики
Запада и противоставления Западу России. Это очень важная и творческая  тема
всего славянофильства, но философски здесь важно  не  конкретное  содержание
критики Запада, а лишь ожидание  -  напряженное  и  даже  страстное,  -  что
Православие через Россию может привести к перестройке всей системы культуры.
"Всемирное развитие истории,  утверждает  Хомяков  (69),  требует  от  нашей
Святой Руси, чтобы она выразила  те  всесторонние  начала,  из  которых  она
выросла". "История призывает, читаем в той  же  статье  (70),  Россию  стать
впереди  всемирного  просвещения,  -история  дает  ей  право   на   это   за
всесторонность и полноту  ее  начал".  Хомяков,  называвший  Запад  "страной
святых чудес", написавший очень вдумчивое письмо об Англии,  побывавший  сам
заграницей, не был "ненавистником" Запада, но у  него  было  очень  глубокое
сознание не только особого пути России, но и всемирной  задачи  России.  Эта
всемирная задача состояла в  том,  чтобы  освободить  человечество  от  того
одностороннего и ложного  развития,  какое  получила  история  под  влиянием
Запада  (71).  Социальная  философия  Хомякова  покоится  тоже  на  принципе
"органичности" - отсюда культ  "общины"  и  борьба  с  индивидуалистическими
тенденциями современности,  но  отсюда  же  горячая  защита  свободы.  Идеал
социальной жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви,  -  и
это  определяло  изнутри  стойкое  и  непоколебимое  исповедание  свободы  у
Хомякова. Из органического понимания социальной жизни вытекает у Хомякова  и
отношение к государству. У него нет никаких  даже  намеков  на  анархическое
отвержение государства, но у Хомякова
    ---------------------------------------(69) Ibid. Стр. 169.  (70)  Ibid.
Стр.  174.  (71)  "Зап.  Европа,  утверждает  Хомяков.  (Ibid.  Стр.   148),
развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства,  т.  е.,
христианства односторонне понятого".
    [212]
    есть  нечто  аналогичное  учению  Руссо  о  народном  суверенитете.  Для
Хомякова  в  порядке  исторической  реальности  народ   -   значительнее   и
существеннее государства; сама верховная власть покоится на том,  что  народ
признает ее властью: "повиновение народа, писал Хомяков, есть "un  aicte  de
souverainete". Народ, будучи источником власти,  вручает  эту  власть  царю,
который и несет "бремя власти". Себе же народ  оставляет  "свободу  мнения".
12. Подводя итоги всему сказанному, отметим прежде всего, что Хомяков не  на
словах, а на деле, стремился к построению  "христианской  философии"  -  для
всей его мысли живое чувство Церкви и разумение  ее  смысла  имели  решающее
значение.  Хомяков  уже  целиком  стоит  вне  тенденций  секуляризма  -   он
сознательно и без колебаний пытался исходить из того, что открывалось ему  в
Церкви. Однако, дух свободного философского исследования ни  в  чем  не  был
стеснен у него, - само церковное его сознание было пронизано духом  свободы;
именно эта внутренняя свобода, ненужность в Церкви авторитета  и  определяют
духовный тип Хомякова,  определяют  и  основные  линии  его  мысли.  Хомяков
выводит из своего церковного  сознания  невозможность  остаться  на  позиции
индивидуализма -  он  начинает  первый  разрабатывать  антропологию  в  духе
"соборности". Можно,  конечно,  сказать,  что  то,  что  в  учении  Хомякова
усваивается  Церкви,  совершенно  аналогично  трансцендентальной  "сфере"  в
немецком идеализме, в котором ведь тоже  личность  "находит  себя",  -  и  в
познании, и в морали, и в творчестве, - лишь  восходя  к  трансцендентальным
началам. Здесь, конечно, есть формальная аналогия, но есть и то существенное
различие,  что  Церковь  для  Хомякова   есть   "первореальность".   Принцип
"соборности", преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и  в
творчестве,  по  самому  существу  онтологичен,  -  и  именно  потому,   что
"соборность" не есть "коллектив", а Церковь, т. е. первореальность, уходящая
своими корнями в Абсолют. Гносеологический онтологизм, как он раскрывается у
Хомякова, неотделим от Церкви, как "богочеловеческого  единства",  -  и  это
очень существенно отличает онтологизм Хомякова от аналогичных  построений  в
позднейшей русской философии. Та  внутренняя  раздвоенность,  то  совмещение
онтологизма  и  трансцендентализма,  которое  мы  видим  у  Хомякова  в  его
пристрастном отношении к "рассудочному" знанию, показывает, что не все в его
философии вытекало из его сознания Церкви. Хомяков сам  в  себе  не  замечал
скованности его мысли началами  трансцендентализма,  не  до  конца  понимал,
насколько в последней своей глубине трансцендентализм глубочайше связан с
    [213]
    религиозной трагедией Запада. Хомяков остро это чувствовал  и  потому  и
верил, что  на  основе  идеи  Церкви  возможна  совсем  другая  установка  в
философии, чем на Западе. Но в критике Запада  он  ставил  ударение  на  его
"рационализме", рационализм связывал  с  "рассудочным"  познанием,  и  этими
своими характеристиками лишь запутывал и затемнял проблему, перед которой он
стоял. Основная тема Хомякова была в том, чтобы извлечь из  идеи  Церкви  (в
православном ее понимании) основы философии и всей культуры, -  но  на  этом
пути он незаметно сошел  с  церковной  почвы  и  стал  на  почву  чужой  ему
секулярной системы (в идеях трансцендентализма, который вообще  есть  высший
продукт  секулярного  сознания).   Внутренняя   незаконченность   построений
Хомякова не должна, однако, ослаблять в наших  глазах  тот  огромный  шаг  в
разработке философской проблематики, который был им сделан.
    [214] ГЛAВА IV

    И В. КИРЕЕВСКИЙ. Ю.Ф. CAMAPИH. К.С. АКСАКОВ.
    1. Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А. С. Хомякова - построение цельного мировоззрения на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии, -- не была ни его личным созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно с ним и после него, - вплоть до наших дней, - развивается рядом мыслителей мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и понимание христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает некое ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому "эону", к "эпохальному" пересмотру всей культуры. Отсюда неисцелимая двойственность всего этого направления, - оно ищет нового пути творчества потому, что считает изжитым старый его путь: положительная задача не может быть здесь оторвана от критической оценки прошлого "зона". Пафос нового построения неотделим здесь от пафоса разрушения старого; впрочем, власть старого часто проявляет себя и после его торжественных похорон. Это "старое" ярче всего проявило себя в свое время в общем духе секуляризма, который с такой силой господствовал в Западной Европе; борьбой с этим всем строем мысли и жизни и заняты, в первую очередь, проповедники "православной культуры". Уже у Хомякова борьба с духом секуляризма переходит в борьбу с тем духовным миром, внутри которого это движение секуляризма развилось, - т. е. в борьбу с западным христианством. А метод борьбы заключаются в том, чтобы показать внутреннюю неизбежность появления секуляризма, благодаря особенностям западного христианства; разрыв с Востоком расценивается здесь как следствие болезни Запада. Мы уже внаем ее именование: это - рационализм. В этой точке, как мы уже указывали, и переходит критика прошлого "эона" (через преодоление рационализма) в опыт построения нового "фундамента" не для одной философии, но и для всей системы культуры. Но характерно здесь
    [215]
    особое внимание именно  к  философии;  по  словах  Киреевского,  "судьба
философии делается судьбою всей умственной жизни"  (1),  всей  культуры.  Та
группа, главой и вдохновителем которой был Хомяков, получила свое именование
"славянофилов" по  случайному  признаку.  "Славянофильство"  вовсе  не  было
присуще всем основоположникам его,  а  Киреевский  однажды  в  письме  очень
серьезно даже отгородился от  него  (2),  предпочитая  характеризовать  свое
направление, как "Православно-Словенское" или "Славянско-Христианское"  (3).
Еще   правильнее   и   точнее    было    бы    назвать    это    направление
"православно-русским". В сочетании Православия и  России  и  есть  та  общая
узловая точка, в которой все мыслители этой  группы  сходятся.  К  "старшим"
славянофилам, кроме Хомякова, относятся И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин и К.
С.  Аксаков.  К  философии  преимущественно  были  обращены  искания  И.  В.
Киреевского, - с изучения его мы и начнем настоящую главу. 2. Судьба  И.  В.
Киреевского, наиболее философски одаренного во всей группе, сложилась  очень
печально -  можно  сказать,  даже  трагически.  Обладая  живым  литературным
дарованием, он почти был лишен возможности печатать свои  статьи:  три  раза
пытался он начать литературную работу, и  три  раза  журнал,  в  котором  он
печатался, закрывали, - из-за его статей.  Это  действовало  на  Киреевского
угнетающе, он по целым годам не писал ничего или  ограничивался  набросками.
Между тем, в нем созрела и требовала  своего  выражения  потребность  "найти
новые основания для философии", о которых он фактически мог высказаться лишь
en passant. "Что за прекрасная, сильная личность Ивана Киреевского, пишет  в
своем дневнике Герцен (4): сколько погибло в нем и  при  том  развитого.  Он
сломался так, как может сломаться дуб. Он чахнет, борьба в нем  продолжается
глухо и подрывает его". Творческая работа в нем, однако, не угасала до самой
его  смерти.  Скажем  несколько  слов  о  его  биографии.  Иван   Васильевич
Киреевский (1806 - 1856) родился в высоко-культурной  семье.  Отец  его  был
очень образованным человеком, близко стоял к масонским кругам XVIII-го  века
(5). За ним утвердилась репутация "чудака", но в действительности он
    ---------------------------------------(1) Киреевский. Соч.  T  I.  Стр.
177. (2) "Славянофильский образ мыслей я  разделяю  только  отчасти,  другую
часть  его  считаю  дальше  от  себя,  чем  самые   эксцентрические   мнения
Грановского" (известного западника). См. письмо Хомякову (1844 г.). Соч.  Т.
II, стр 133. (3) ibid. T. I. Стр. 16