шюр, Хомяков  не  мог  ведь  найти  у  бл.
Августина, теория богопознания которого совсем не центрирована на
    ---------------------------------------Завитневича  (печатался   в   Тр.
Киевск. Дух. Акад., есть отдельное издание, т. I, ч. I и II, т. II, ч.  II),
Лясковского, "Хомяков", 1897, (книга интересна и ценна в том отношении,  что
приведены все главные выдержки из  сочинений.  Хомякова,  распределенные  по
рубрикам - но философский отдел совсем  здесь  слаб),  Бердяева,  "Хомяков",
1912, упомянутая уже работа Gratieux. V.  I-II,  1939.  Очень  важны  книги:
Колюпанов. "Биография А. И. Кошелева". Т. I-II, Барсуков. "Жизнь и труды. М.
П.   Погодина",   Коялович,   "История   русского   самосознания".    Пыпин,
"Характеристики  литературных  мнений"(гл.  VI  и  VII).  Степун,  "Жизнь  и
творчество" (статья "Немецкий романтизм и славянофилы"). Arseniew, Khomiakov
und Mohler. Una Sancta, 1927 (iniбое издание "Ostkirche"). (21)  Флоровский.
Ор. cit. Стр. 278.
    [193]
    этом  моменте.  Потому-то  и  следует   искать   источник   богословских
вдохновений  Хомякова  не  у  какого-либо  отдельного  Отца  Церкви,   а   в
святоотеческой  литературе  вообще.  Кроме  Отцов  Церкви,   Хомяков   очень
внимательно изучал историю Церкви, подробно изучал историю  религии  (о  чем
достаточно свидетельствуют его "Записки по всемирной истории" в трех  томах,
где в основу всего изложения положен анализ религиозных верований  и  откуда
Хомяков извлекает основное обобщение своей историософии о системе свободы  и
системе    необходимости).    Следил    он    и    за    современной     ему
религиозно-философской и богословской литературой, о чем свидетельствуют его
полемические богословские статьи. Не следует забывать,  что  Хомяков  был  в
постоянном общении с выдающимися современниками (Чаадаев, братья Киреевские,
Одоевский, Алекс. Тургенев, позже - Герцен, Погодин, Шевырев и др.), которые
с неослабным вниманием следили за религиозно-философской литературой Запада.
Особого внимания  заслуживает  вопрос  о  влиянии  на  Хомякова  знаменитого
католического богослова Mohler'a  и  его  ранней  книги  (1825-ый  год)  Die
Einheit  d.  Kirche  (22).  Хомяков  знал,  повидимому,  все   книги   этого
замечательного богослова, но говорить о влиянии Mohler'a на Хомякова все  же
не приходится. Хотя оба они всецело и существенно опираются на великих Отцов
Церкви, и хотя Mohler в своем определении Церкви  (центрального  понятия  во
всей системе Хомякова) чрезвычайно близко подходит  к  тому,  что  развивает
Хомяков, а все же, если велика близость обоих, то несомненно и различие  их.
То, что можно было бы назвать "видением Церкви", у  Хомякова  гораздо  более
внутреннее, если угодно, духовнее. Совершенно был неправ  Флоренский,  когда
усматривал в учении Хомякова о  соборности  отзвуки  или  намеки  на  теорию
"всечеловеческого суверенитета", - но вот уже по отношению  к  Мелеру  такое
подозрение было бы невозможно. Для него, как для Хомякова, Церковь, конечно,
прежде всего есть организм, но для Мелера она в то  же  время  непременно  и
организация, - тогда как у Хомякова можно  найти  (выдергивая,  впрочем,  из
контекста отдельные фразы) элементы "анархического"  подхода  к  определению
Церкви (22а).  Гораздо  запутаннее  и  сложнее  вопрос  о  чисто-философских
влияниях на Хомякова. Прежде всего надо подчеркнуть бесспорное
    ---------------------------------------(22) Франц. перевод (в Collection
"Una Sancta" вышел 1938 году. 22a) Очень любил Хомяков Паскаля  и  даже,  по
свидетельству Самарина, называл его своим учителем.
    [194]
    влияние немецкой романтики, беря ее в целом. Хомякову  были,  бесспорно,
чужды мистические течения в немецком романтизме, но  в  его  космологических
идеях (которые он развивал в последний период жизни, -  к  сожалению,  очень
отрывочно) он мыслит в линиях романтической натурфилософии. То,  что  иногда
называют  "волюнтаризмом"  Хомякова  (23),  гораздо  ближе  к  романтической
космологии, чем к подлинному волюнтаризму Шопенгауэра (которого  Хомяков  не
знал и с которым у него есть все же  любопытнейшие  точки  соприкосновения).
Особенно  существенным   можно   считать   влияние   Шеллинга   -и   в   его
трансцендентализме (что обычно не  замечают),  и  в  его  натурфилософии.  В
критике Гегеля (чему  Хомяков  посвятил  немало  страниц),  Хомяков  идет  в
сущности  путем  Шеллинга.  Центральная  категория  в  мышлении  Хомякова  -
"организм", - проходящая через его  гносеологию,  антропологию,  эстетику  и
философию истории, стоит, бесспорно, в несомненной связи  с  натурфилософией
Шеллинга. Бердяев без особых оснований утверждает (24),  что  шеллингианство
не сыграло большой роли в развитии Хомякова, так как "натурфилософский мотив
не сделался основным для него". Именно последнее неверно, как  дальше  будет
показано. Сам же Бердяев правильно говорит, что "философия истории  Хомякова
выросла в атмосфере мирового романтического духа начала XIX-го  века"  (25).
Необходимо  еще  указать  на  чрезвычайную  близость  Хомякова  (особенно  в
вопросах гносеологии) к Якоби; о знакомстве Хомякова с "философом веры"  нет
никаких данных, но если принять во внимание  чрезвычайный  интерес  к  Якоби
среди русских академических  богословов  и  философов  (см.  об  этом  главу
VII-ую), то можно считать более чем вероятным, что Хомяков  взял  кое-что  у
Якоби, - читатель сам это увидит, когда мы будем  излагать  гносеологические
построения Хомякова. При уяснении  генезис"  различных  построений  Хомякова
надо иметь в виду, что многие его идеи кристаллизовались у него при  разборе
и критике чужих идей. Это - несомненный факт, бросающий свет на  особенности
ума Хомякова, склонного к диалектике и в известном  смысле  вдохновлявшегося
диалектическим противоставлением своих взглядов  чужим.  В  этом  смысле  не
случайно то, что почти все  философские  (и  богословские)  статьи  и  этюды
Хомякова написаны "по поводу" чьих-либо чужих  статей  или  книг.  Некоторая
вялость философского темперамента была, очевидно, присуща
    ---------------------------------------(23) См. об этом у Бердяева в его
книге о Хомякове, и у Флоренского. (24) Бердяев. Ор.  cit.  Стр.  142.  (25)
Бердяев. Ibid. Стр. 146.
    [195]
    Хомякову, и потому он так нуждался во внешнем возбуждении,  чтобы  сесть
за писание  философских  статей.  Обратимся  теперь  к  изучению  построений
Хомякова. 7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не находим хотя
бы и сжатого, но систематического очерка  его  философских  идей;  собираясь
предложить читателю .такой очерк "системы" Хомякова, не ступаем-ли  на  путь
"реконструкции" и вольных дополнений? Мы уже говорили о непригодности метода
"стилизации",  всех  попыток,  представить   славянофильство,   как   единое
течение... Но всячески избегая такой стилизации, мы должны, - если, конечно,
для этого есть  основания  в  творчестве  изучаемого  мыслителя,  -  вскрыть
внутреннюю связанность его мысли. Первая основная  особенность  философского
творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при
построении философской' системы. Это было сознательным принципом  для  него,
ибо в Церкви он видел полноту истины, в Церкви видел  источник  того  света,
который освещает нам и  все  тварное  бытие.  Не  от  изучения  мира  и  его
философского истолкования шел он к свету веры, а, наоборот, - все  светилось
для него тем светом, какой излучает  Церковь.  Хомяков  в  подлинном  смысле
"христианский  философ",  ибо  он  исходил  из  христианства.  Конечно,  это
является "предпосылкой" его философских анализов, но  не  следует  забывать,
что в самой вере своей - твердой, но всегда  просветленной  разумом,  точнее
говоря, всегда зовущей к разумности, - Хомяков был  исключительно  свободен.
Ни тени ханжества или "слепой" веры не имел он в себе, и Церковь, как увидим
дальше, не была для Хомякова, авторитетом, а была именно источником света. В
самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно вере, которая не
была для него "объектом" мысли,  "предметом"  обсуждения,  а  была  основной
первореальностью  в  его  духовном  мире.  Исходя  из  христианского  своего
сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, -  но  понятие  Церкви  берется
Хомяковым  не  так,  как  у  Чаадаева.  Для  Чаадаева  Церковь  есть   сила,
действующая в истории, строящая на земле Царствие  Божие;  для  Хомякова  же
основное и главное в понятии Церкви, как первореальности, заключено в  факте
духовной жизни. Вокруг этого понятия развивается вся  богословская  доктрина
Хомякова, но оно  же  является  основным  для  его  философских  построений.
Церковь, по учению Хомякова, есть "духовный организм", воплощенный в видимой
("исторической") своей "плоти", но самая сущность Церкви,  ее  основа,  есть
именно  духовный  организм  -  "единство  благодати,  живущей  во  множестве
разумных
    [196]
    творений, покоряющихся благодати". Она - "многоипостасна", но все  члены
Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом.  В  единстве  двух
моментов  (духовности  и  органичности)  заключена  сущность   Церкви,   как
"наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных  апостолов"  (26),  -
поэтому  она  не  есть  просто  "коллектив"  ("собирательное  существо",  по
выражению Хомякова) (27), не есть и некая "идея", отвлеченная или скрытая во
внешней жизни церковной, а целостная  духоносная  реальность,  обнимающая  в
живом и конкретном единстве видимую  и  невидимую  свою  сторону.  "Даже  на
земле, пишет Хомяков (28), Церковь живет не земной человеческой  жизнью,  но
жизнью божественной и благодатной... живет не под законом  рабства,  но  под
законом свободы". Как единый и целостный организм,  Церковь  не  может  быть
разделяема на видимую и невидимую, - это "не две Церкви, но одна и та же под
различными видами". Именно потому Церковь, как богочеловеческое единство,  и
есть целостный организм. Существенно в этом богословском построении Хомякова
то, что "видимая Церковь существует (как Церковь, а не как "учреждение",  В.
З.), только поскольку она подчиняется Церкви невидимой (т.е. Духу Божию,  В.
З.), и,  так  сказать,  соглашается  служить  ее  проявлением"  (29).  Здесь
заложено основание учения Хомякова -- очень смелого и яркого -  о  том,  что
"Церковь не авторитет..., ибо авторитет есть нечто внешнее для нас;  Церковь
не авторитет, а истина"... "Крайне несправедливо  думать,  читаем  в  другом
месте,  что  Церковь  требует  принужденного  единства   или   принужденного
послушания,  -  напротив,  она  гнушается  того  и  другого:  в  делах  веры
принужденное единство есть ложь, а  принужденное  послушание  есть  смерть".
Отсюда, из отрицания "авторитета" в Церкви, вытекает у Хомякова  решительное
отрицание всякого "главы Церкви", кроме  самого  Христа.  Но  Хомяков  менее
всего может быть заподозрен, на основании этого учения о свободе Церкви, - в
анархизме: взаимоотношение отдельной личности и Церкви таково,  что  свобода
церковная  вовсе  не  есть  функция   индивидуализирующая   или   дарованная
отдельному человеку. Свобода принадлежит Церкви,  как  целому,  а  вовсе  не
каждому члену Церкви в отдельности. "Если свобода верующего
    ---------------------------------------(26) Хомяков. Сочин. Т. II (1900,
Москва). Стр. 237. В позднейшем .русском богословии, эти же идеи, заостряя в
сторону внеисторизма, развивал М. М. Тареев (см. о нем в книге  Флоровского.
Ibid. Стр. 349). О Тарееве см. ч. III, гл. IV. (27) т. П. Стр. 58.  (28)  т.
II. Стр. 17. (29) Ibid. Стр. 225.
    [197]
    не знает над собой  никакого  внешнего  авторитета,  пишет  Хомяков,  то
оправдание этой свободы  -  в  единомыслии  с  Церковью"  (30).  Вне  Церкви
отдельный человек не то, что он же есть в Церкви: "каждый человек находит  в
Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а  в
силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в ней  себя  в
своем совершенстве иди точнее - находит в ней то, что  есть  совершенного  в
нем самом" ("). Не будем входить дальше в детали учения Хомякова о Церкви  -
мы коснулись его лишь постольку, поскольку Хомяков опирается на него в своих
философских построениях. В его учении одинаково отвергается и спиритуализм в
понятии Церкви, и слишком сильный акцент на  видимой,  исторической  стороне
Церкви. Церковь есть первореальность -  и  в  приобщении  к  ней  впервые  и
отдельная личность открывается самой себе, - и не в  случайных  эмпирических
проявлениях, а в своем подлином и глубоком начале. 8. Переходя к философским
взглядам Хомякова, остановимся прежде всего  на  его  антропологии,  которая
является  у  Хомякова  посредствующей   между   богословием   и   философией
дисциплиной и которая служит базой  его  гносеологии.  Из  учения  о  Церкви
выводит Хомяков то учение  о  личности,  которое  решительно  отвергает  так
называемый индивидуализм. "Отдельная  личность,  пишет  Хомяков  (32),  есть
совершенное бессилие и внутренний  непримиримый  разлад".  Лишь  в  живой  и
морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу, -  и
если Чаадаев, как мы помним, связывает личность с  "мировым  сознанием",  то
для Хомякова личность, чтобы раскрыть себя в полноте  и  силе,  должна  быть
связана  с  Церковью.  Хомяков  решительно  отвергает  теорию   среды   (как
"совокупности  случайностей,  обставляющих  человеческие  личности")   (33),
отвергает и индивидуализм, изолирующий и абсолютирующий отдельную  личность.
Лишь в Церкви, т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям
единении во имя Христа, - только здесь личность обретает все свои дары,  всю
полноту ее личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя
и проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они  являются  функцией
Церкви, -т.е. и разум, и совесть, и  художественное  творчество  вне  Церкви
реализуют  себя  всегда  частично  и  неполно.  Хомяков   был   восторженным
почитателем русской "общины" как раз за то, что в ней так ясно  был  выражен
примат социального целого.
    ---------------------------------------(30) Ibid. Стр. 287.  (31)  Ibid.
Стр.111-112. (32) Соч. Т. I. Стр. 161. (33) Ibid. Стр. 161.
    [198]  Любопытно  учение  Хомякова  о  двух  коренных  типах   личности,
положенное им в основу его историософии: в отдельной  личности  всегда  идет
борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых а образует
один или другой тип. Начала  эти  -  свобода  и  необходимость:  "свобода  и
необходимость, пишет в одном месте Хомяков,  составляют  то  тайное  начало,
около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли  человека".  Это
значит, что свобода есть такой дар, которым владеть нелегко, в силу чего дух
наш может уходить  от  свободы.  Хомяков  называет  (в  своих  "Записках  по
всемирной истории") тот тип,  в  котором  господствует  искание  слободы,  -
иранским, а тот,  в  котором  господствует  подчиненность  необходимости,  -
кушитским; для него вообще вся история движется под знаком этих двух  типов.
Но это, так сказать, "естественная" типология; она не есть нечто  неизменное
и абсолютное, однако, преодоление рабства необходимости невозможно в порядке
естественном. Одно искание свободы (в иранском типе) еще не раскрывает ее  в
полноте, - и только на почве христианства, в частности, лишь в  Церкви,  как
благодатном организме,  в  котором  действует  Дух  Божий,  торжествует  дар
свободы. Тут в антропологии Хомякова 'есть существенный пробел, - у него нет
учения о том, что есть зло в человеке, и откуда оно. Он хорошо видит то, что
непросветленная свобода носит в себе начало хаоса, но почему  и  как  начало
свободы оказалось близким к путям зла, - этого Хомяков нигде не касается.  В
антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение  о  {целостности}  в
человеке. Это учения, глубже и сосредоточеннее развитое Киреевским, образует
у Хомякова как бы основное ядро его антропологии, - и  от  него  он  выводит
разные построения, как в гносеологии, так и в философии истории. Целостность
в человеке есть иерархическая структура души: существуют  "центральные  силы
нашего богообразного разума", вокруг которого должны располагаться все  силы
нашего духа (34). Эта  иерархическая  структура  -  неустойчива:  тут  'есть
противоборство центральных и периферических  сил  души;  особенное  значение
Хомяков придает уходу от свободы, который обуславливает тот  парадокс,  что,
будучи призваны к свободе, будучи одарены этой силой, люди вольно ищут строя
жизни, строя мысли, в котором  царит  необходимость.  В  этом  весь  трагизм
человеческой жизни - нам дано лишь в Церкви находить себя, но  мы  постоянно
уходим из Церкви, чтобы стать рабами природной или социальной необходимости.
Дело здесь не в "страстях",  как  обычно  думают,  а  в  извращении  разума.
"Разумом все управляется,
    ---------------------------------------(34) Ibid. Стр. 288.
    [199]
    обронил мысль однажды в письме Хомяков, но  страстью  все  живет".  Беда
поэтому не в страстях, а  в  утере  "внутренней  устроенности"  в  разуме  и
неизбежной потере здоровой цельности в духе (35). Таковы  основные  линии  в
антропологии  Хомякова.  Обратимся  к  изучению  его  гносеологии,   которая
наиболее привлекала его внимание.  9.  Гносеологические  воззрения  Хомякова
вскрывают очень сложную и даже запутанную борьбу  в  его  духовном  мире.  С
одной стороны, он строит гносеологию, исходя  из  того,  к  чему  его  зовет
церковное сознание, -но в то же время Хомяков (этого он и сам не  замечал  в
себе, да  и  исследователи  его  философии  не  обратили  на  это  внимания)
находится под обаянием трансцендентализма, преодолеть или  сбросить  который
ему не удалось.  Его  настойчивая,  иногда  придирчивая  и  в  то  же  время
существенная  критика  Гегеля  (чем  заполнены   его   философские   статьи)
определяется  его  глубоким   противлением   идеализму   новейшей   немецкой
философии, - и здесь Хомяков убежденно  и  твердо  прокладывает  дорогу  для
онтологизма в учении о познании. Но система  его  гносеологических  идей,  в
частности  все  учение  о  роковых  ошибках  так  называемого  "рассудочного
познания",  связана  не  только  с   терминологией,   но   и   самим   духом
трансцендентализма. Здесь есть не только незаконченность и  недоговоренность
в гносеологии Хомякова, но и очень глубокая несогласованность, доходящая  до
внутреннего   противоречия.   Хомяков   вдохновлялся,    конечно,    теорией
религиозного познания, которая у него ясно связана  с  самим  существом  его
учения о Церкви, но позже (вероятно, не без влияния И.  В.  Киреевского)  он
распространил свои идеи на все познание и пришел к учению о "живом  знании",
которое стадо семенем разнообразных  и  плодотворных  построений  в  русской
философии. Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное  положение  его
гносеологии о том, что познание истины и овладение его не является  функцией
индивидуального сознания, но вверено Церкви. Это положение  не  есть  просто
социологическое понимание  познания,  -  ибо  дело  идет  не  о  том,  чтобы
восполнять индивидуальное сознание тем, что дает социальная среда, а о  том,
чтобы  искать  восполнения  индивидуальности  в  Церкви,   как   благодатном
социальном организме. "Истина, недоступная для  отдельного  мышления,  пишет
Хомяков (36), доступна только совокупности мышлений, связанных любовью". Это
    ---------------------------------------(35) О целостном духе  см.  Ibid.
Стр. 272 (36) Ibid. Стр. 283.
    [200]
    значит, что только "церковный  разум"  (37)  является  органом  познания
всецелой истины. Но прежде, чем  мы  выясним  понятие  "целостного  разума",
которое является основным в гносеологии Хомякова, обратим  внимание  на  то,
что раз "всецелая" истина доступна лишь  "церковному  разуму",  то,  значит,
индиви