112), счит, что "антифилософский нигилизм позднейшей фазы Бакунина не  имеет
отношения к истории философии", в русском революцонизме  была  и  есть  своя
диалектика, которая не раз врывалась буйной силой в развитие русской  мысли.
(44) Ibid., стр. 101. (45) Соч., т. Ш, стр. 227.
    [260]
    теоретична и развивается только в рамках познания". В этом ее граница  и
ограниченность: "философия нового времени", писал Бакунин  в  1843-ем  году,
"сознала единство теории и практики, но этим она дошла  до  своего  предела,
ибо по ту сторону предела начинается... вытекающее из божественной  сущности
первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее осуществление
того, что составляет божественную сущность христианства". В последних словах
с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм,  принимающий
форму утопизма. Тургенев в романе "Рудин",  в  котором  в  лице  Рудина  без
сомнения зарисованы черты Бакунина, очень удачно  характеризует  красноречие
Рудина,  как  "нетерпеливую   импровизацию".   У   Бакунина   его   поистине
"нетерпеливое вдохновение" толкало на самые неожиданные шаги. Он  уже  видит
наступление нового зона, угадывает  в  событиях  его  времени  признаки  его
приближения. "Целый мир, писал он в 1843-ем  году,  страдает  родами  нового
прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые  были  открыты  вам
христианством  и  сохранены  им  для  нас,  несмотря  на  все  его  (т.   е.
христианства, В. 3.) заблуждения...,  ныне  будут  реальной  истиной"  (46).
Именно к этому времени относятся слова его (в письме  к  Руге),  приведенные
уже нами, о "тайне вечной силы, порождающей  из  недр  своих  новую  эпоху".
Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию  ("я  испорчен  для  нее,
думает он, а здесь (в Западной Европе) я еще могу действовать" (47); Бакунин
посвящает свои силы отныне всему, что способствует "рождению  новой  эпохи".
Не стоит нам погружаться в "годы его странствий", - но  должно  остановиться
на том, к чему привело  его  погружение  в  революционную  деятельность.  Он
отдается ей с такой страстью, с таким неукротимым темпераментом, что недаром
Косидьер (парижский префект во время революции 1848-го года) говорил о  нем:
"в первый день революции это - клад, а на другой день его надо  расстрелять"
(48). Упомянем только о сближении Бакунина  с  Прудоном  (в  1847-ом  году),
которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской диалектики (49). В  статье  о
"Реакции в Германии", которая является поворотным
    ---------------------------------------(46) Ibid., стр. 187. (47) Ibid.,
стр. 120. (48) Драгоманов, op. cit., стр. 48. (49) У  Герцена  (в  "Былом  и
Думах"), есть любопытный рассказ (со слов К. Фохта),  как  однажды  вечером,
устав слушать бесконечные толки  о  феноменологии,  он  оставил  Бакунина  с
Прудоном, а на другое утро, когда он зашел к Бакунину, он  нашел  Прудона  и
Бакунина у потухшего камина: они заканчивали беседу о Гегеле...
    [261]
    пунктом (50) в философском развитии Бакунина, он воспевает "отрицание" и
"уничтожение". "Вечная противоположность свободы и несвободы, утверждает он,
...ныне дошла и  поднялась  до  своей  последней  и  наивысшей  вершины;  мы
накануне нового эона". "Дух, этот старый крот, уже закончил  свою  подземную
работу и вскоре явится, как судья  действительности.  Доверимся  же  вечному
Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который только потому  разрушает,
что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни.  Радость
разрушения есть в то же время творческая радость". В последних  словах,  так
ярко  выражающих  новое  настроение   революционного   утопизма,   проповедь
"философии отрицания" доходит до своего конца.  Отметим  кстати  в  этой  же
статье один мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой  зазвучал  у
Герцена, а через несколько десятилетий -  у  К.  Леонтьева.  Пророчествуя  о
наступлении нового  эона  (демократии)  (51),  Бакунин  говорит:  "торжество
демократии будет не только количественным изменением, - подобное  расширение
привело  бы  только  ко   всеобщему   опошлению,   -   но   и   качественным
преобразованием - новым, живым и настоящим откровением, новым небом и  новой
землей, юным и  прекрасным  миром,  в  котором  все  современные  диссонансы
разрешаются в гармоническое единство" (52).  Боязнь  "всеобщего  опошления",
нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а  раньше  у  Гоголя),
вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у  него.
Вообще  в  это   время   Бакунин   горячо   защищает   персонализм   (против
коллективизма)  (53).  Утопическая  установка,   по   самому   существу,   -
религиозной  природы,  и  у  Бакунина,  с  типичной  для  него   религиозной
фразеологией,  это  особенно  ясно.   "Мы   накануне   великого   всемирного
исторического  переворота...,  он  будет  носить   н   е   политический,   а
принципиальный, религиозный характер... Речь идет не  меньше,  чем  о  новой
религии, о религии демократии..., ибо  не  в  отдельном  лице,  а  только  в
общении и присутствует Бог" (54). "Вы
    ---------------------------------------(50)     Но,     конечно,      не
"завершением", как думает Чижевский (op. cit., стр. 108).  (51)  "Демократия
знаменует полньй переворот всего мирового уклада и  предвозвещает  небывалую
еще в истории новую жизнь... демократия есть религия". (См. соч. т. Ш.  стр.
129). (52)  Ibid.,  стр.  137.  (53)  "Коммунизм  не  действительное,  живое
объединение свободных людей, а невыносимое принуждение, насилием  сплоченное
стадо животных" - Ibid., стр. 223. (54) Iibid., стр. 230.
    [262]
    ошибаетесь, писал он в 1849-ом году, если думаете, что я не верю в Бога,
но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки  и  теории...  Я
ищу Бога в людях, в их свободе, а  теперь  я  ищу  Бога  в  революции".  Это
своеобразное "искание Бога через революцию" не есть пустая  реторика  -  для
Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа.
"Долой все религиозные и  философские  теории,  еще  в  1845-ом  году  писал
Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь... познавать истину не значит
только мыслить, но жить, и жизнь  есть  больше,  чем  мышление:  жизнь  есть
чудотворное осуществление истины". Когда мы познакомимся (во 11-ом  томе)  с
"Философией Общего дела" Н. Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной
прагматической гносеологии. Но Y Бакунина его жизнь  постепенно  уже  просто
отвергает всякую "теорию". В очень острых словах (в позднем  произведении  -
1873-й год - "Государство  и  анархия")  Бакунин  говорит  о  Гегеле  и  что
последователях, что их "мир висел между небом и землей, обратил самую  жизнь
своих рефлектирующих  обитателей  в  непрерывную  вереницу  сомнамбулических
представлений". Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже  знакомый
нам  по  Хомякову,  Киреевскому,  Самарину,  тонет,  однако,  у  Бакунина  в
неожиданном повороте  его  к  материализму  и  атеизму  (55).  Революционная
деятельность  настроила  Бакунина  остро  враждебно  к  Церкви,  -   и   его
внецерковная религиозность стремительно  перешла  в  атеизм.  Massarvk  (56)
довольно  удачно  называет  аргументацию  в  защиту   атеизма   у   Бакунина
"онтологическим доказательством атеизма". "Если  Бог  существует,  утверждал
Бакунин, то у человека нет свободы, он - раб; но если человек может и должен
быть свободен, то  значит  Бога  нет".  "Святая  необходимость",  которая  в
гегелианский период не мешала свободе личности, теперь  уже  ощущается,  как
отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в  трансцендентализме  (который
он остро высмеивает, утверждая, что мир в  трансцендентализме  "висит  между
небом и землей"), а в материализме и  в  позитивизме.  В  одной  из  поздних
статей ("Антителеологизм") (57) Бакунин пишет: "существование Бога логически
связано с  самоотречением  человеческого  разума,  оно  является  отрицанием
человеческой свободы". Основная сущность мира для него теперь (беру
    ---------------------------------------(55)  Тургенев  писал  Герцену  в
1869 г.: "еще в 1862 г., когда я его видел  в  последний  раз,  он  верил  в
личного Бота... и осуждал тебя за неверие" (Драгоманов: ор. cit,  стр.  95).
Но уже в. 1864 г. в программе "Союз социальной Демократии" Бакунин в  основу
программы поставил атеизм. (56) Massaryk, ор. cit., Т. П, стр. 15. (57)  См.
в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III.
    [263]
    из той же статьи) есть "вечная и всемирная видоизменяемость..., что есть
чистое отрицание Провидения". Мистика  природы  занимает  место  религиозной
мистики ("всемирная причинность... есть вечно творящая и творимая"...) (58).
Защищая анархизм, "всеобщее разрушение", Бакунин набрасывает основы я "новой
этики". Так  как  из  материалистического  детерминизма  вытекает  отрицание
свободы воли, то падает  и  обычное  понятие  ответственности,  из  которого
общество выводит право наказания. Этика, которую  строит  Бакунин  (если  ее
можно  считать  "этикой"),  по  справедливому  замечанию  Massarvk'a   (59),
является чудовищным сочетанием софистики  и  иезуитизма,  она  принципиально
маккиавелистична.  6.  На  этом  мы  можем  закончить  изложение  построений
Бакунина. Идейная его эволюция и  ее  различные  этапы  не  являются  чем-то
исключительным, лишь Бакунину присущим, - наоборот, эта эволюция чрезвычайно
знаменательна, предвосхищая различные диалектические  "девиации"  в  русской
мысли. Было бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу  секуляризма  на
русской почве, но исходным основанием ее все же была секулярная тенденция. В
Бакунине жила несомненная  религиозная  потребность,  как  основа  всех  его
духовных исканий; о его  революционной  деятельности  не  раз  высказывалась
мысль, что она была проникнута своеобразным  (славянофильским)  мессианизмом
(60). Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже  в  период,  когда,  под
конец жизни,  склонялся  к  убогой  программе  "просвещенства"),  -  но  его
романтизм коренился в религиозности, в. потребности жить  "бесконечным"(61),
Абсолютом. Только ведь Абсолют  всегда  мыслился  и  переживался  (не  одним
Бакуниным, но и вообще в секуляризме) имманентно и  внецерковно.  В  русском
радикализме мы не раз еще будем встречаться с  тем,  как  страстная  (именно
страстная,  легко  переходящая  в  фанатизм   и   сектантство)   религиозная
потребность, за отсутствием церковного питания, переходит в утопизм - иногда
кабинетный, а иногда - революционный. Для Бакунина определяющим  моментом  в
его обращении к  революцонизму  было  гегелианство,  на  почве  которого  он
(заостряя и односторонне толкуя  Гегеля)  находил  творческую  силу  лишь  в
отрицании. "Дух нового времени говорит и действует только среди бури", писал
он однажды. В ожидании нового (во всем нового) эона, Бакунин
    ---------------------------------------(58)  Статья   "Антителеологизм",
стр. 176. (59) Maasaryk, ор. cit., T. II, стр. 19-22. (60) Masaaryk,  Ibid.,
стр. 25. (61) Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда  "думали,  что  вечно
искомый абсолют найден и  что  его  можно  покупать  оптом  и  в  розницу  в
Берлине", но он то сам только "абсолютом" и интересовался до конца дней.
    [264]
    хоронит не только государство, но и "буржуазную"  науку  ("наука  должна
погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение" (62),  -  поэтому  не
пустой  фразой  является   "искания   Бога   в   революции".   Эта   мистика
революционизма  диалектически  связана  с   историософским   и   религиозным
имманентизмом; философия "дела", своеобразная  "прагматическая"  гносеология
уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике, но тут-то  она  неожиданно
подчиняет  личность   объективному   потоку   истории,   отдается   в   плен
детерминизму. Сочетание утопизма с  детерминизмом  является  очень  типичным
вообще для умственных течений XIX-го  века  не  только  в  России,  но  и  в
Западной Европе  (63).  Обратимся  от  Бакунина  к  его  близкому  (в  эпоху
гегелианских кружков) другу,  В.  Г.  Белинскому.  7.  Вокруг  имени  В.  Г.
Белинского в русской исторической литературе давно идет горячий,  доныне  не
замолкший спор - преимущественно по вопросу об оценке его значения в истории
русской мысли. Еще недавно  Чижевский  в  своей  большой  работе  "Гегель  в
России" высказался в том смысле, что у Белинского репутация  его  совершенно
"не заслужена" (64). Конечно, нельзя отрицать того, что Белинский был прежде
всего публицист -и даже больше публицист, чем литературный  критик,  но  его
публицистика не только исходила из философских идей,  но  и  была  пронизана
ими. При изучении Белинского нужно, в первую очередь,  изучать  его  письма,
где он свободно излагал свои  мысли  и  искания,  -  в  статьях  же,  всегда
ограниченных рамками и  задачами  журнальной  работы,  да  еще  в  цензурных
условиях его времени, он не весь перед нами.  Попробуйте  изучать  Бакунина,
Чаадаева, всех славянофилов вне их переписки, - как  беден  и  часто  неясен
остается их духовный мир. С  другой  стороны,  историкам  русской  мысли  не
следует забывать, что к группе  философов-публицистов  относятся  не  только
такие крупные деятели русской мысли, как Герцен,  Бердяев,  но  и  мыслители
меньшего калибра, как Чернышевский, Михайловский,  Мережковский.  Отчасти  и
Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много  других  мыслителей
отдали немало своих творческих сил именно философской публицистике.  Если  у
Бакунина  переход  философии  к  "делу",  к  живому  историческому  действию
постепенно увлек его от философии, то у других мыслителей мы  наблюдаем  тот
же захват "конкретной" жизнью,  который  суживает  их  "чистый"  философский
интерес.
    ---------------------------------------(62) Из прокламации  к  молодежи.
(Издание речей  Бакунина  у  Балашова.  Стр.  235).  (63)  См.  превосходные
исторические анализы этого в  книге  П.  И.  Новгородцева.  Об  общественном
идеале (3 изд., 1921).  См.  также  главу,  посвященную  Бакунину,  в  книге
Maasaryk. (В. II). (64) Чижевский, ор. cit„ стр. 113.
    [265] На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер,  и  у  многих
других не только трудно, но и неправильно отделять  их  "чисто''-философские
построения от их "публицистики". Это есть  особый  тип  философствования,  -
несомненно "связанного", несвободного,  в  виду  "давления"  тем  конкретной
жизни, но все  же  тип  философствования.  Среди  русских  мыслителей  такая
"девиация" встречается очень  часто,  -  редко  кто  из  русских  мыслителей
совершенно свободен от нее. Философия здесь  не  ancilla,  но  и  не  вполне
свободная "госпожа", - и поскольку вообще философская работа (в России XIX -
XX вв. особенно)  связана  с  явной  или  тайной  борьбой  с  Церковью  или,
наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной и подлинной автономии
мысли мы  и  в  Европе  (не  могущей  тоже  отойти  от  тем,  заданных  миру
христианством) нигде не находим.  Я  не  хочу  писать  апологию  философской
публицистики, а имею в виду только подчеркнуть, что, поскольку  публицистика
действительно связывает себя с философской мыслью и ею  питается,  постольку
она и входит в историю  философии.  Во  всяком  случае,  в  истории  русской
философии, которая все время занята темой Церкви и ее благовестия о свободе,
темой о Царствии Божием (хотя бы эта тема трактовалась в линиях религиозного
имманентизма), почти у всех мыслителей переход "чистой" мысли  к  конкретным
проблемам наблюдается на каждом шагу.  И  еще  подчеркнем  одно:  в  русской
философской публицистике  (Белинский,  Герцен,  Чернышевский,  Михайловский,
Бердяев)  играет  огромную  роль  "теургическое  беспокойство"  -   проблема
непосредственного влияния на жизнь, на ход событий, проблема ответственности
за историю. Этот момент, как мы видели, входил существенным  ингредиентом  в
церковное мировоззрение XVI-го и XVII-го веков. С падением этого  церковного
мировоззрения и  очищением  церковного  сознания  от  ложных  теократических
построений,  теургический  мотив  не  исчезает   в   церковной   мысли,   но
растворяется в общей идее Церкви, - в чистом же своем виде он всплывает  уже
в XIX-ом веке (и лишь отчасти и редко в XVIII-ом веке)  в  движении  русской
секулярной мысли. У Белинского и  Герцена  именно  этот  теургический  мотив
образует,  так  сказать,  основной  нерв  их  философской  публицистики.  Мы
останавливаемся на всем этом именно при  изучении  Белинского,  от  которого
впервые с полной уже определенностью теургический мотив  входит  в  движение
русской секулярной мысли, русского  социального  политического  радикализма.
Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русским мыслителями,  --
то больше всего с Чаадаевым - по  напряженности  и  страстности  их  исканий
всецелой и
    [266]
    безусловной правды, -  "единой  на  потребу".  У  Белинского,  как  и  у
Чаадаева, искание Царствия Божия и  правды:  его  является  центральным  его
исканием. Оба они (и к ним нужно присоединить Герцена) - главные и  основные
представители  русского  "западничества"  и  строители  культуры  на  путях,
проложенных Западом. Но их всех объединяет страстная, придирчивая и суровая,
но и горячая любовь к России. 8. Виссарион  Григорьевич  Белинский  (1810  -
1848) прожил короткую жизнь (65). Дед его был священником,  отец  -  морским
врачом; рос Белинский  в  условиях  крайней  бедности,  в  тяжелой  семейной
обстановке в глухой провинции. Уже в детстве проявился его главный интерес -
к литературе, которая привлекала его  не  столько  своей  художественностью,
сколько тем, что она всегда занята человеком, - его  внутренним  миром,  его
судьбой. Ум Белинского имел вненаучный, но тем не  менее  философский  склад
(66){, -} но только в философии ему  была  совершенно  чужда  и  ненужна  ее
формальная сторона. Его интересовала правда о человеке, изучение его души  в
свете  общего  мировоззрения:  для   такого   конкретного   философствования
литература  была  особенно  ценным  подспорьем.  После  окончания   гимназии
Белинский  едет  в  Москву  в  Университет.  Студентом  он  пишет  драму  (в
романтическом стиле), посвященную критике  крепостного  права.  Здесь  очень
сильно сказывается влияние Шиллера, который вообще оставил глубокий  след  в
исканиях Белинского, в том эстетическом гуманизме которому  он,  за  вычетом
краткого периода, служил неустанно. В эти именно  годы  Белинский  входит  в
кружок Станкевича, об
    ---------------------------------------(65)  См.  о  нем  Пыпин,  В.  Г.
Белинский, Жизнь и переписка, т. 1-11. Письма В. Г. Белинского под редакцией
Ляцкого (т. 1-111). Статья Лернера в Рус. Биогр. Слов. И. И. Иванов: История
русской  критики.  Анненков:  Замечательное  десятилетие.   Воспоминания   и
критические очерки (ч. Ш);  Иванов-Разумник:  История  русской  общественной
мысли, т. 1;  Милюков:  Из  истории  русской  интеллигенции;  Ветринский:  В
сороковых годах (1922). См. также материалы о Белинском в "Воспоминаниях" И.
И. Панаева, А. Я. Панаевой, И. С. Тургенева,  {К}.  Д.  Кавелина  (соч.,  т.
Ш),Достоевского (в т. 1 "Дневника Писателя").  Глава  о  Белинском  в  книге
Чижевского; "Гегель в России"  была  уже  упомянута.  См.  еще  Setchkareff:
Schellings Einfluss... (стр. 85-92); Иванова - Разумника  несколько  этюдов.
(Собр. сочин., т. У); П. Н. Сакулин: Русская литература и социализм  (в  гл.
III). См. также П. Котляревский:  "Старинные  портреты",  где  есть  большая
статья о Белинском. Сочинения В. Г. Белинского  лучше  всего  изданы  С.  А.
Венгеровым, снабдившим их весьма подробными комментариями. Было много других
изданий, из них наиболее полное Павленкова (в 4 том.), а также издание  в  3
томах под  редакцией  ИвановаРазумника.  (66)  Любопытно,  что,  напр.,  кн.
Одоевский признавал, что Белинский "был челов