же предисловия к III, V и  VI  т.;  2)  Б.  Э.
Нольде. Ю. Ф. Самарин Книга дает обстоятельный  обзор  внешней  деятельности
Самарина. 3) Гершензон. Исторические  записки,  -  лучшее,  что  написано  о
философских взглядах Самарина. 4) Чижевский Гегель в России, (гл.  IX).  См.
также  Пыпин.  Характеристики  литературных   мнений,   "Дневник"   Герцена,
Колюпанов (Биография А. И. Кошелева). (72) Это предисловие перепечатано в VI
т. Сочин. Самарина. (73) Сочин. (Самарина). Т. IV, стр. 347. (74)  Ibid.  T.
l. стр. 42.
    [238]
    личности" (75). Христианство, по мысли Самарина, зовет  в  отречению  от
своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо сказать,  что  и  в
гегельянский период этот мотив был силен у Самарина: "личность, писал  он  в
своей диссертации, есть та прозрачная среда, сквозь  которую  проходят  лучи
вечной истины, согревая и освящая человечество" (76). Над  индивидуальностью
возвышается высшая инстанция - "община", общинный же строй весь  основан  на
"высшем акте личной свободы и сознания- самоотречении" (77).  Таким  образом
преодоление индивидуализма осуществляется в  акте  свободного  самоотречения
-извнутри, а не извне. "Общинный строй... основан не на отсутствии личности,
а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия" (78). Это
значит, что личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях
замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с другими и подчинения себя
высшему целому - во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными  словами
- та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего  природного
самообособления, заключена в религии,  как  высшей  силе.  Начало  "личное",
пишет Самарин (79) есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как
таковой, нет основы для понятия о человеке - ибо  это  понятие  относится  к
тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от другого.  "На  личности,
ставящей  себя  безусловным   мерилом   всего,   может   основаться   только
искусственная ассоциация - но абсолютной  нормы,  закона  обязательного  для
всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем - н е выведет его
и история". Самоограничение же личности, будучи свободным ее актом, возводит
нас.  к  высшему  принципу,  который  возвышается  над  личностью   и   даже
противодействует индивидуализму.  Такое  высшее  начало,  которому  личность
может себя свободно и  целиком  отдать  -  есть  начало  религиозное.  Связь
личности (каждой личности) с Богом есть первиный и основной в ее бытии факт,
непосредственное ощущение  Божества  изначально  и  невыводимо  -  это  есть
"личное откровение, освещающее душу каждого человека" (80).  Каждый  человек
приходит в мир, неся в душе этот свет, который  исходит  от  Бога  именно  к
нему; только при признании
    ---------------------------------------(75) Ibid.Стр.  38.  (76)  соч.T.
{V}. Стр. 343. (77) соч.T. l.  Стр.  52.  (78)  Ibid.T.  l.  Стр.  64.  (79)
Ibid.СочT. l. Стр. 40. (80) соч. T. VI, стр. 505, 515, 519. .
    [239]
    такого  в  точном  смысле  индивидуального  отношения  Бога  к   каждому
отдельному человеку можно  понять,  думает  Самарин  (81),  отчего  в  нашей
самоопенке всегда есть искание "смысла", есть искание "разумности" в  жизни.
Если  отвергать  эту  предпосылку  индивидуального  Промысла,  то  на  место
Промысла ставится миф о некоей магической "необходимости", которая будто  бы
определяет ход жизни человека... Мало этого -на  основе  этого  изначального
духовного фонд" (т. е. Богообщения) строится и осмысливаются и весь  внешний
опыт - "на каком то неугасающем  огне  (внутренней  работы)  весь  материал,
приобретаемый извне, растопляется" (82) n получает новую форму,  слагаясь  в
систему знания (83). Лишь при наличности  индивидуального  "Откровения"  или
индивидуального -  первичного  и  основного  -  религиозного  опыта,  т.  е.
непосредственного  общения  каждой  души  с  первоисточником   жизни   можно
истолковать неистребимое в человекосознание свободы и  ответственности  -  и
даже более: факт сознания  себя,  как  ''личности".  С  другой  стороны  без
признания религиозного опыта, в  котором  все  в  душе  человека  освещается
Богом,  невозможно  охранить  цельность  души,   без   чего   возникает   то
неправильное представление о душе, которое неизбежно  вырождается  в  ложную
систему индивидуализма. Учение о целостности духа составляет, как мы  знаем,
центральную точку в  антропологии  Киреевского;  более,  чем  уместно  здесь
допустить решающее влияние Киреевского на Самарина (84). Но у  Самарина  ото
учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть  у
Киреевского. Самарин  учил,  что  "создание  цельного  образа  нравственного
человека есть пата задача" (85). Два момента обращают  на  себя  внимание  в
этой формуле: прежде всего, если "цельный" образ должен быть  создаваем,  то
значит, что целостность не дана, а задана, т. е., что ее  нет  в  реальности
(даже в "внутреннем средоточии", говоря  в  терминах  Киреевского),  что  ее
нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который, мы  находим
у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью.  Конечно,  залог
цельности дан в религиозной сфере души (в "образе Божием"),  но  это  только
залог. С другой стороны "духовная цельность" у Самарина еще сильнее,
    ---------------------------------------(81) Ibid. Стр. 507. (82) Соч. Т.
1, стр. 140. (83) Гершензон. (Ист. Записки, стр. 138), излагает  это  учение
Самарина в таких словах: "всякое мышление и всякое энание религиозно в своем
корне". Эта формула неточно передает мысль Самарина,  который  настаивал  на
реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит второго
из первого. (84) Гершензон. (Ibid. Стр. 119), категорически утверждает  это.
(85) Сочин. Т. 1. Стр. 137.
    [240]
    чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в
человеке,  которое  и  образует  основной  центр  личности.  У  Хомякова   и
Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для
познавательной  работы,  у  Самарина  же  сфере  морали  усваивается  вообще
центральное место  в  личности.  Самарин  без  колебаний  связывает  тему  о
моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой  силе
с верой (86), с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает
Самарин дуализм в личности,  связанный  именно  с  самобытностью  морального
начала, в своей любопытнейшей полемике с К. Д. Кавелиным  (по  поводу  книги
его "Задачи психологии"). Кавелин, о котором  будет  у  нас  речь  в  другой
главе,  принадлежал  по  своим  взглядам  к  полупозитивистам:  он   защищал
этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть
обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл (87) всю существенную
неоднородность этих рядов мысли - но  особой  четкости  эти  мысли  Самарина
достигают в замечательном письме к Герцену.  Когда  то  в  Москве  они  были
друзьями, но в сороковых годах, когда окончательно определилось  расхождение
западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти, Самарин
(эта инициатива исходила от него), бывший заграницей, захотел  повидаться  с
Герценом, который искренно обрадовался предложению Самарина. Свидание бывших
друзей, продолжавшееся три дня, было очень сердечным, но с  каждым  днем,  с
каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже  после
разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по  глубине  и
силе. Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитивистом, но еще более ярким и
талантливым,  чем  Кавелин.  Самарин  с  чрезвычайной  четкостью   вскрывает
внутреннее противоречие у Герцена,  соединявшего  культ  свободы,  этический
идеализм   с   чисто   натуралистическим   пониманием   личности.    Самарин
подчеркивает, что личность не может быть понята надлежаще  вне  отношения  к
Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы  и
вся моральная сфера не  могут  быть  истолкованы  и  приняты  серьезно.  10.
Проблемы антропологии одни только освещены подробно  у  Самарина  -  в  иных
областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно.  По  вопросу
об  источниках  познания  Самарин  решительно  и  очень   удачно   критикует
сенсуализм, развивая  учение  о  непосредственном  познании  "невещественной
среды" - это относится и к социальному по
    ---------------------------------------(86) Ibid. Т. 1. Стр.  141.  (87)
Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным, Гершензон. (Ор. cit.
Стр. 141-149).
    [241]
    знанию и еще более  к  познанию  (88)  высшей  реальности  (религиозной,
моральной, эстетической). С  большой  силой  Самарин  доказывает  реальность
религиозного опыт а  -  лучше  сказать  доказывает,  что  религиозная  жизнь
покоится на опыте.  Следуя  Киреевскому,  Самарин  настаивает  на  том,  что
реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть  "доказана",  т.
е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам
лишь в опыте, как живом и действенном  общении  с  предметом  познания.  Это
относится и к чувственному и духовному миру (89), при чем Самарин обе  формы
опыта называет "внешними". Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что
"только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим"  (90).
Разрыв же этот означает, что тождество  бытия  и  познания,  утверждаемое  в
рационализме, не только на самом деде не  существует,  но  именно  благодаря
рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846 г.) (91)
Самарин вновь повторяет мысль  о  разрыве  -  но  уже  о  "разрыве  жизни  и
сознания", причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду  то
утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те  же
годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития
онтологического истолкования познания, - он просто всецело  принимает  здесь
позицию  Хомякова  и  Киреевского,  особенно  выдвигая  "непосредственность"
общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении - познание  неотделимо  от
живого отношения к Богу, как  объекту  познавательного  устремления;  только
сохраняя в себе  религиозные  движения,  мы  вообще  остаемся  в  живом  (не
отвлеченном) общении и среальностью мира.  Если  о  религиозном  опыте  надо
сказать, что "сердцевина понятия о Боге, заключает в себе  непосредственнное
ощущение  Его  действия  на  каждого  человека"  (92),  то  то  же  верно  и
относительно  внешнего  опыта.  Отсюда  у  Самарина  принципиальный  реализм
познания - в отношении и тварного и  Божественного  бытия  (93).  Реальность
чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума  -  наоборот
всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительпая  работа
о ней. Повторим еще раз слова  Самарина:  "реальность"  факта  можно  только
воспринял" посредством личного опыта" (94). Самарин не только  не  исключает
при этом критицизма,
    ---------------------------------------(88) Соч. Т.  VI.Стр.  403.  (89)
Ibid. т. VI.Стр. 509. (90) Ibid. Т. V.Стр. 458. (91) Сочин.  T.  l.Стр.  13.
(92) Ibid. T. VI. Стр. 485. (93) Ibid. T. VI.Стр. 463. (94) Ibid. T. VI.Стр.
.5109
    [242]
    но прямо утверждает возможность, что органы восприятия  (чувственного  и
нечувственного) "могут видоизменять объективно  фактическое  и  доводить  до
нашего восприятия мнимо фактическое" (95) и очень остроумно показывает;  что
реализм в познании может быть в первую очередь (96) принципиально утверждаем
лишь в отношении Бога. По инициативе одного друга Самарин начал  в  1861  г.
новую философскую работу - "Письма  о  материализме".  Работа  эта  осталась
однако совсем незаконченной; она очень интересна и  можно  только  пожалеть,
что Самарин бросил ее писать.  "Мне  представляется,  писал  он,  в  будущем
огромная  польза  от  строго  последовательного  материализма"   (97),   ибо
раскрытие   его   лжи   будет   сопровождаться   разложением   "безцветного,
бескостного, дряблого гуманизма" и выявит  правду  христианства.  Самарин  с
большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность личности:  {"}в
человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которого  бьет  самородный  ключ"
(98). Персонализм, конечно; никак не может быть соединен с  материализмом...
"Письма о материализме", к сожалению, только намечают, а не развивают  тему,
которой они посвящены. Философское наследие Самарина, как  видим,  не  очень
велико, но  его  учение  о  личности  продолжает  те  построения  в  области
антропологии  и  отчасти  теории  знания,  которые   развивали   Хомяков   и
Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет к  установлению
внутренней связи личности с социальным  целым.  Несколько  новых  штрихов  к
разработке этой проблемы у Хомякова,  Киреевского  и  Самарина  привносит  и
последний из старых славянофилов - К. С. Акса.ков. II. Константин  Сергеевич
Аксаков (1817 - 1860 г.) принадлежал сначала к кружку Н. В. Станкевича  (см.
о нем следующую главу), с членами  которого  он  всегда  сохранял  дружеские
отношения. Но еще в студенческие годы Аксаков знакомится с философией Гегеля
и со свойственной ему восторженностью становится гегельянцем - но  без  дани
его раннему шеллингианству. По словам Чичерина,  Аксаков  был  в  это  время
убежден, что "русский народ  преимущественно  перед  всеми  другими  призван
понять Гегеля", - т. е. дать простор в себе самосознанию Абсолютного Духа...
Вместе с Самариным, в это время тоже гегельянцем,
    ---------------------------------------(95) Ibid. Т. VI. Стр.  513  (96)
Ibid. Т. VI Стр. 513 (97) Ibid. Т. VI. Стр 544 (98) Ibid.Т. VI. Стр. 551
    [243]
    Аксаков проповедует гегельянство в славянофильском  его  истолковании  и
применении. В своей диссертации (о. Ломоносове) равно как и в исторических и
филологических работах, Аксаков  остается  очень  вдумчивым  и  оригинальным
мыслителем, - особый интерес представляет учение Аксакова о языке  (99).  Мы
не будем входить: в изложение этого  учения,  в  виду  все  же  специального
характера  этих  изысканий  Аксакова,   отметим   лишь,   что   дух   Гегеля
действительно почил в  исторических  схемах  и  филологических  размышлениях
Аксакова.  В  различных  его  высказываниях  мы   выделим   лишь   то,   что
диалектически связано с основными темами русской философской мысли. Я имею в
виду проблему личности - т. е. вопросы антропологии; хотя Аксаков  здесь  не
внес ничего нового сравнительно с другими славянофилами, но у него есть свой
собственный подход к этим вопросам. Так же, как  и  Самарин,  Аксаков  видит
пагубную  двойственность  в  начале  личности  -  она   может   итти   путем
самообособления, который будет вместе с тем путем саморазрушения,  но  может
итти путем самоограничения, во имя высшего целого. Такой  высшей  инстанцией
является  уже  община  (русская),  пламенным  поэтом  которой  был  Аксаков:
"личность в русской общине, писал он, не подавлена, но только лишена  своего
буйства, исключительности, эгоизма... личность  поглощена  в  общине  только
своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре". Эта  "хоровая"
жизнь  личности  открывает  перед  ней  ея  особый  путь  (т.  е.   охраняет
своеобразие личности, дает ему простор), но подчиняет ее целому, как в  хоре
каждый певец поет своим голосом, но подчиняясь  задачам,  которые  выполняет
хор в целом. Защищая свободу личности  в  пределах  жизни  целого  (общины),
Аксаков очень четко противопоставляет социальную сферу государственной; если
первая есть ценное и подлинное  восполнение  личности,  то  второе  наоборот
чуждо  внутренней  жизни  личности.  С  этой  именно  точки  зрения  Аксаков
критикует западную культуру, в которой чрезмерное развитие государственности
было связано с тем,  что  "правда",  как  начало  внутреннее,  выразилась  в
законе. "Запад потому и развил законность, писал Аксаков, что  чувствовал  в
себе недостаток правды". ''На Западе,  писал  он,  душа  убывает,  заменяясь
усовершенствованием государственных  форм,  полицейским  благоустройством  ;
совесть заменяется законом, внутренние побуждения - регламентом..."  Аксаков
тем горячее защищал свободу человека, что идея свободы имела и для  него  не
внешний смысл,а была связана с религиозным началом. 12. Согласно высказанной
в предыдущей главе мысли о
    ---------------------------------------(99)  См.  об  этом,  особенно  в
книге Чижевского. Гегель в России. Стр. 166 ff.
    [244]
    неправильности рассматривать славянофильство, как  целое,  мы  не  будем
поэтому и давать  общей  философской  оценки  славянофильства,  -  лишь  два
момента, общих для всех его деятелей и не  раз  отмеченных  нами,  хотим  мы
вновь подчеркнуть,  чтобы  ясно  держать  в  сознании  диалектическую  связь
старших славянофилов с основными темами русских философских исканий.  Прежде
всего в славянофильстве с чрезвычайной силой возвращается  русская  мысль  к
религиозной, даже больше - к церковной установке.  Сознавая  всю  внутреннюю
логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем  большей  настойчивостью
утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не
с самой сущностью христианства,  а  с  его  искажениями  на  Западе.  Отсюда
горячее  и  страстное  стремление  найти  в  Православии   такое   понимание
христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма,  но
наоборот все основные и неустранимые искания человеческого духа получали  бы
свое полное удовлетворение и освящение. Отсюда идет  утверждение  того,  что
весь "зон" западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна
быть перестроена в свете Православия. Руководящую творческую силу для  итого
все  славянофилы  видят  в  России.  Но  не  одна  потребность  вернуться  к
церковному  мировоззрению  определила  построения   славянофилов,   -   сюда
привходит н многое из того, что зазвучало с полной силой именно  в  западном
секуляризме. Позиция славянофилов в этом отношении не только не сливалась  с
традиционным  церковным  мировоззрением  (как  оно  закрепилось  в  ХVII   -
ХVIIIв.),  но  с  полным  сознанием  она  открывала  новые  пути   в   самом
православном сознании.  Это  г.се  связывалось  с  подлинной  святоотеческой
традицией, но в то же время и со всем тем ценным, что  созрело  в  науке,  в
философии. вообще в культуре нового времени. Новый "'эон"  мыслился  не  как
синтез Православия и западной культуры, но как построение нового культурного
творческого сознания, органически развивающегося из самых основ  православно
церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все
подлинные ценности Запада окажутся "уцелевшими", хотя  н  своих  корнях  они
окажутся связаны  совсем  иной  духовной  установкой.  Возврат  к  церковной
установке и ожидание новой культуры на ее основе и является тем  .важнейшим,
что внесли славянофилы в работу русской мысли. Но прежде чем мы обратимся  к
тому, как всходили  эти  семена,  посеянные  славянофилами,  нам  нужно  еще
изучить другие проявления русской мысли в это же  время.  Обратимся,  прежде
всего, к изучению первых проявлений русского гегельянства.



    [245]

    ГЛАВА V.
    ГЕГЕЛЬЯНСКИЕ КРУЖКИ. Н. В. СТАНКЕВИЧ.
    М. А. БАКУНИН. В. Г. БЕЛИНСКИЙ.

    1. Мы переходим теперь к тому течению русской мысли, которое в 30-е и 40-е годы, т. е. одновременно с славянофилами, развивалось вне церковной идеи и стремилось укрепить и утвердить эстетический гуманизм, как основу всего мировоззрения. Этот, если угодно, воскресший эстетический гуманизм приобретает новую творческую силу, обнаруживает бесспорную живучесть, как основной принцип русского секуляризма. В этом его движущая и вдохновляющая сила, - и в этом же притягательность его для