адаев  отвечает  на
этот вопрос положительно:  "зародыш  высшего  сознания  живет  в  нас  самым
явственным образом, - оно составляет  сущность  нашей  природы".  Нельзя  не
видеть в  этой  своеобразной  зачарованности  гипотезой  "высшего  сознания"
отзвук трансцендентализма, который  вообще  рассматривает  эмпирическое  "я"
лишь  как  условие  проявления  трансцендентальных   функций...   Совершенно
параллельно той диалектике трансцендентализма,  которая  особенно  у  Гегеля
сказалась в усвоении индивидууму  так  сказать  "инструментальной"  функции,
Чаадаев отводит именно "высшему сознанию" главное  место,  отличая,  однако,
всегда это "высшее" (или "мировое", иди "всеобщее") сознание от Абсолюта.  С
одной стороны, в человеке есть "сверхприродные озарения" (идущие от Бога,  -
"нисшедшие с неба на  землю")  (91),  с  другой  стороны,  в  человеке  есть
"зародыш высшего сознания", как  более  глубокий  слой  его  при  роды.  Эта
"природная", т.е. тварная сфера "высшего  сознания"  чрезвычайно  напоминает
"трансцендентальную сферу" немецких идеалистических построений,  -  лишь  из
этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: "Бог
времени не создал, -Он дозволил его создать человеку", - но не эмпирическое,
а лишь "высшее  сознание"  (=трансцендентальное,  В.  З.)  "создает  время".
"Слияние нашего существа с существом всемирным"... обещают полное
    ---------------------------------------(90) Сочин. Т. I. Стр. 121.  (91)
Лит. Наслед. Стр. 28.
    [171]
    обновление нашей природе, последнюю  грань  усилий  разумного  существа,
конечное предназначение духа в  мире"  (92).  Таким  образом  поврежденность
человека (как действие первородного греха) выражается в  ложном  обособлении
его от "всемирного существа" (т.е. от мира как целое), ведет  к  "отрыву  от
природы", создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия,  строит
насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через  преодоление  этого  фантома
обособленности  восстанавливается  внутренняя  связь  с  мировым  целым,   и
личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в "высшем сознании".
Это уже не мистика, это-  метафизика  человека,  сложившаяся  у  Чаадаева  в
своеобразной амальгаме шеллингианского  учения  о  душе  мира  и  социальной
метафизики Бональда и Балланша. "Имеется абсолютное единство, пишет  Чаадаев
(93), во всей совокупности существ - это именно и есть то, что мы,  по  мере
сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно  вне
ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, -
но  оно  не  имеет  ничего  общего  с  тем  пантеизмом,  который  исповедует
большинство современных философов". Чтобы понять эти  мысли  Чаадаева,  надо
тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев  остро  и  метко
критикует метафизический плюрализм - для Чаадаева, как для Паскаля (которого
он и цитирует), - человечество (в последовательной  смене  поколений)  "есть
один человек", и каждый из нас - "участник работы (высшего)  сознания".  Это
высшее (мировое) сознание, которое  Чаадаев  готов  мыслить  по  аналогии  с
мировой материей (!) (94), не есть  "субъект",  а  есть  лишь  "совокупность
идей", - и эта "совокупность идей" есть "духовная сущность вселенной"  (95).
Здесь антропология переходит в космологию, - но именно в  этой  точке  ясно,
что "вселенная"  с  ее  "духовной  сущностью"  -  мировым  (всечеловеческим)
сознанием сама движется надмировым  началом  -  Богом.  Так  строит  Чаадаев
учение о бытии: над "всем" (с малой буквы, т.е.  над  тварным  миром)  стоит
Бог, от Которого исходят творческие излучения в мир; сердце вина  мира  есть
всечеловеческое мировое сознание (96), приемлющее эти излучения;  ниже  идет
отдельный человек, ныне, в силу
    ---------------------------------------(92) Ibid. Сто.  35.  (93)  Ibid.
Стр. 46. (94) Ibid. Стр. 49-5. (95) Ibid. Стр. 50. (96) Сам Чаадаев сближает
это понятие (уже в  философии  истории),  с  понятием  Weltgeist,  Он  пишет
Тургеневу: "значит действительно есть вселенский Дух, парящий над миром, тот
Weltgeist, о котором говорил мне Шиллинг". (Соч. Т.  I.  Стр.  183).  Против
смешения Творца с творением, см. энергичные строки Лит. Насл. Стр. 46.
    [172]
    первородного  греха,  утративший  сознание  своей  связи   с   целым   и
оторвавшийся  от  природы;  еще  ниже  идет  вся   дочеловеческая   природа.
Гносеологические  взгляды  Чаадаева,  которые  он  выразил   лишь   попутно,
определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением  о
"чистом" разуме), а, с другой стороны, критикой  Декартовской  остановки  на
эмпирическом  сознании,  которое,  по  Чаадаеву,  есть  "начало  искаженное,
искалеченное,  извращенное  произволом  человека".  Вместе  с  тем,  Чаадаев
решительно против Аристотелевского  выведения  нашего  знания  из  материала
чувственного  опыта:  для  Чаадаева  источник   познания   -   "столкновение
сознаний",  иначе  говоря,  взаимодействие  людей.  Чаадаев,   конечно,   не
отвергает опыта, опытного знания, но весь чувственный  материал  руководится
идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит  Чаадаев:
"одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что  наблюдению
подвергают именно то, что может на самом деле стать  предметом  наблюдения".
Чаадаев решительно отличает "познание конечного" от "познания бесконечного";
в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам "из
океана идей, в который мы погружены", иначе говоря, "мы  пользуемся  мировым
разумом в нашем познании" (97). И поскольку важнее  всего  та  "таинственная
действительность", которая скрыта  в  глубине  духовной  природы,  т.е.  тот
"океан  идей",  который  есть  достояние  "всечеловеческого"   ("всеобщего",
мирового) разума, - постольку все  современное  знание  чрезвычайно  обязано
христианству, как откровению  высшей  реальности  в  мире.  Тут  Чаадаев,  с
типичным для него антропоцентризмом,  пишет:  "философы  не  интересуются  в
должной мере изучением чисто-человеческой действительности, - они  относятся
слишком  пренебрежительно  к   этому:   по   привычке   созерцать   действия
сверхчеловеческие, они не замечают действующих  в  мире  природных  сил".  В
космологии Чаадаева есть несколько интересных построений (98), но мы пройдем
мимо  них  и  вернемся  теперь  к  изложению  историософии  Чаадаева,   ныне
достаточно уже ясной после изучения его антропологии.  14.  Если  реальность
"высшего сознания" стоит над сознанием отдельного  человека,  -  то  ключ  к
этому, кроме самой метафизики
    ---------------------------------------(97)    К    этому    чрезвычайно
приближается Н. И. Пирогов в  своем  примечательном  учении  о  человеческом
духе. Конечно, он не мог знать гносеологии Чаадаева (учение которого впервые
опубликовано в "Лит. Наслед.").  О  Пирогове,  см.  ниже  гл.  X.  (98)  См.
особенно письмо IV. (Лит. Наслед. Стр. 38-45).
    [173]
    человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме  бытия.
Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание  той  мысли,  что  христианство
раскрывается лишь в историческом  (а  не  личном)  бытии,  что  христианство
нельзя понимать вне-исторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод  -  само
историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить  то
увлечение внешними историческими фактами,  которое  доминирует  в  науке,  и
обратиться к "священному" процессу в истории, где и заключено ее основное  в
существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву,  раскрывается  подлинное
единство истории, и именно ее религиозное единство. Чаадаев стремился к  той
же задаче, какой был занят Гегель, - к установлению основного  содержания  в
истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно,  для  Чаадаева  есть
"всемирная история", "субъектом" которой является все человечество, - но  ее
суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе,
в  особых  путях  различных  народов  -  каждый  народ  есть   "нравственная
личность". Смысл истории осуществляется "божественной волей,  властвующей  в
веках и ведущей человеческий род  к  его  конечным  целям"  (99).  Это  есть
концепция провиденциализма, - поэтому Чаадаев с  такой  иронией  говорит  об
обычном понимании истории, которое все  выводит  из  естественного  развития
человеческого  духа,  будто  бы   не   обнаруживающего   никаких   признаков
вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией  относится  Чаадаев  к
теории  прогресса,  которую  он  характеризует  как  учение  о  "необходимом
совершенствовании". Против этого поверхностного историософского детерминизма
и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что  "людьми  управляют  таинственные
побуждения, действующие  помимо  их  сознания"  (100).  Что  же  творится  в
истории,  как  конкретнее  охватить  содержание  исторического   бытия?   По
Чаадаеву, - творится Царство Божие, и потому исторический  процесс  и  может
быть надлежаще понят лишь в линиях провиденциализма. Но  Царство  Божие,  мы
уже видели это, для Чаадаева творится на  земле,  -  оттого  христианство  и
исторично по существу, - его  нельзя  понимать  "потусторонне".  Вот  отчего
историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его  общей  идеи
на конкретном историческом материале. Здесь Чаадаев,
    ---------------------------------------(99)   См.   все    II    письмо,
посвященное общей философии истории. (Соч. Т. 1. Стр.  94-119).  (100)  Лит.
Наслед. Стр. 33.
    [174]
    если и не следует Шатобриану,  у  которого  слишком  сильно  подчеркнута
эстетическая сторона христианства, -то все  же  в  стиле  Шатобриана  рисует
историю  христианства.  Но  для  Чаадаева  (этого   требовала   логика   его
историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз
через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то, тем  самым,
устанавливается  единство  самой  Церкви.  Здесь  мысль  Чаадаева   движется
безоговорочным  признанием  христианского  Запада,  как  того  исторического
бытия,  в  котором  и  осуществляется  с  наибольшей   силой   Промысел.   С
неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с  горячим  чувством  описывает
Чаадаев "чудеса" христианства на Западе - совсем, как в горячей тираде Ивана
Карамазова о Западе, как в словах Хомякова  о  Западе,  как  "стране  святых
чудес". Чаадаев, как никто другой в русской  литературе,  воспринимал  Запад
религиозно, - он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на
Западе. "На Западе все создано христианством"; "если не  все  в  европейских
странах проникнуто разумом, добродетелью  и  религией,  то  вое  таинственно
повинуется там той силе, которая властно царит там  уже  столько  веков".  И
даже: "несмотря на всю  неполноту,  несовершенство  и  порочность,  присущих
европейскому миру...,  нельзя  отрицать,  что  Царство  Божие  до  известной
степени  осуществлено  в  нем".  Высокая  оценка   западного   христианства,
соединенная  с  самой  острой   и   придирчивой   критикой   протестантизма,
определяется  у  Чаадаева  всецело  историософскими,  а  не   догматическими
соображениями.  В  этом  ключ  к  его,  так  сказать,   внеконфессиональному
восприятию  христианства.  Католицизм  наполняет  Чаадаева   воодушевлением,
энтузиазмом, - но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а  в
его действии на исторический  процесс  на  Западе.  Защита  папизма  всецело
опирается у Чаадаева на то, что он "централизует" (для истории) христианские
идеи,  что  он  -  "видимый  знак  единства,  а,  вместе  с  тем,  и  символ
воссоединения".  При  изучении  Хомякова  мы  увидим,  что  логика   понятия
"единство Церкви" приведет его к совершенно противоположным выводам, но надо
признать,  что  у  Чаадаева  это  понятие  "единства  Церкви"  диалектически
движется историософскими (а недогматическими) соображениями. Признавая,  что
"политическое христианство" уже  отжило  свой  век,  что  ныне  христианство
должно быть "социальным" и "более, чем когда-либо,  должно  жить  в  области
духа и оттуда озарять мир", Чаадаев все же полагает, что раньше христианству
"необходимо было сложиться в мощи и силе", без чего Церковь не могла бы дать
миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот принцип,
    [175]
    который определяет для него богословие культуры.  Неудивительно,  что  и
успехами культуры измеряет он самую силу  христианства.  В  этом  ключ  и  к
критике России у Чаадаева. Горячие и страстные обличения России  у  Чаадаева
имеют много корней, - в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во всяком
случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему  провиденциализма,  какую
навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб
в самой идее  пpовиденциализма:  "Провидение,  говорит  он  в  одном  месте,
исключило нас из своего благодетельного действия на  человеческий  разум...,
всецело предоставив нас самим себе" (101). И даже еще резче: "Провидение как
бы совсем не было озабочено нашей судьбой".  Но  как  это  возможно?  Прежде
всего  систему   провиденциализма   нельзя   мыслить   иначе,   как   только
универсальной;  с  другой  стороны,  сам  же  Чаадаев  усматривает  действие
Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать то,  что
говорит Чаадаев о России, что "Провидение как бы  отказалось  вмешиваться  в
наши (русские) дела"? Слова "как бы" ясно  показывают,  что  Чаадаев  хорошо
понимал, что что-то в его суждениях  о  России  остается  загадочным.  Разве
народы могут отойти от Промысла? Отчасти мысль Чаадаева склоняется к этому -
Россия, по его словам, "заблудилась на земле".  Отсюда  его  частые  горькие
упреки  русским  людям:  "мы  живем  одним  настоящим...  без  прошедшего  и
будущего", "мы ничего не  восприняли  из  преемственных  идей  человеческого
рода", "исторический опыт для нас не существует", и  т.  д.  Все  эти  слова
звучат укором именно потому, что они  предполагают,  что  "мы"-т.е.  русский
народ - могли бы идти  другим  путем,  но  не  захотели.  Оттого  Чаадаев  и
оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова  была  духовная  установка  и
русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских  людей
выбрать лучшие пути жизни. Но у Чаадаева есть и другая  поправка  к  загадке
России,  к  неувязке  в   системе   провиденциализма.   Русская   отсталость
("незатронутость всемирным воспитанием человечества")  не  является-ли  тоже
провиденциальной? Но  в  таком  случае  русская  отсталость  не  может  быть
поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл. Уже  в  первом
"Филос. письме" (написанном в
    ---------------------------------------(101) Эта и другие  цитаты  взяты
из письма. Первого философ. письма.
    [176]
    1829-ом году) Чаадаев  говорит:  "мы  принадлежим  к  числу  тех  наций,
которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок".
Этот мотив позже разовьется у Чаадаева  в  ряд  новых  мыслей  о  России.  В
1835-ом  году  (т.е.  до  опубликования  "Филос.  письма")   Чаадаев   пишет
Тургеневу: "вы  знаете,  что  я  держусь  взгляда,  что  Россия  призвана  к
необъятному умственному делу: {ее} задача - дать  в  свое  время  разрешения
всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне  стремительного
движения, которое там (в Европе) уносит умы'..., она получила в удел  задачу
дать в свое время разгадку человеческой загадки"  (102).  Этими  словами  не
только намечается. провиденциальный "удел"  России,  но  и  лишаются  своего
значения упреки, выставленные в "Филос. письмах" России. Дальше эти мысли  у
Чаадаева приобретают большую даже определенность, он приходит  к  убеждению,
что очередь для России выступить на поприще исторического  действования  еще
не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром,  в  частности,
разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как  будущая  задача
России. Раньше (т.е. до 1835-го  года)  о  России  Чаадаев  говорил  с  злой
иронией, что "общий закон человечества отменен для нее", что "мы - пробел  в
нравственном миропорядке",  что  "в  крови  русских  есть  нечто  враждебное
истинному прогрессу". "Я не  могу  вдоволь  надивиться  необычайной  пустоте
нашего  социального  существования...  мы  замкнулись  в  нашем  религиозном
обособлении... нам не было дела до великой мировой работы... где развивалась
и  формулировалась  социальная  идея   христианства"   (103).   В   письмах,
опубликованных недавно, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии:
"почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у
нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы  заставить
усомниться  в  Православии,  которым  мы  кичимся"  (104).  С  1835-го  года
начинаются поворот в сторону  иной  оценки  России,  как  мы  видели  это  в
приведенном выше отрывке из письма Тургеневу. В другом письме  Тургеневу  (в
том же 1835-ом году) (105) он пишет: "Россия, если только она уpазумеет свое
призвание, должна взять на  себя  инициативу  проведения  всех  великодушных
мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы".
    ---------------------------------------(102)  Сочин.  Т.  I.  Стр.  181.
(103) Цитаты взяты из пеpвого"Философ. письма". (104) Лит. Наслед. Стр.  23.
(105) Сочин. Т. I. Стр. 185.
    [177] Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание,
и, следовательно, она не находится вне  Промысла.  "Провидение  создало  нас
слишком великими, чтобы быть эгоистами,  Оно  поставило  нас  вне  интересов
национальностей (106) и поручило нам  интересы  человечества".  В  последних
словах Чаадаев усваивает России высокую миссию "всечеловеческого  дела".  Но
дальше еще неожиданнее развивается  мысль  Чаадаева:  "Мы  призваны  обучить
Европу множеству вещей, которых ей не понять  без  этого.  Не  смейтесь,  вы
знаете,  -  это  мое  глубокое  убеждение.  Придет  день,  когда  мы  станем
умственным средоточием Европы... таков  будет  логический  результат  нашего
долгого  одиночества...  наша  вселенская  миссия  уже  началась".  В  своем
неоконченном произведении "Апология сумасшедшего" Чаадаев пишет (1837):  "мы
призваны решить большую часть проблем  социального  порядка...  ответить  на
важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Ныне Чаадаев признается: "я
счастлив, что имею  случай  сделать  признание:  да,  было  преувеличение  в
обвинительном акте, предъявленном великому  народу  (т.е.  России)...,  было
преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви,  столь  смиренной,
иногда столь героической". В письме  графу  Sircour  (1845-ый  год)  Чаадаев
пишет: "наша  церковь  по  существу  -  церковь  аскетическая,  как  ваша  -
социальная... это - два полюса христианской сферы,  вращающейся  вокруг  оси
своей безусловной истины". Приводим еще несколько  отрывков,  продиктованных
тем же желанием "оправдаться" и устранить прежние односторонние суждения. "Я
любил мою страну по-своему (писано в 1846-ом году, через  десять  лет  после
осуждения Чаадаева), - пишет он, - и прослыть  за  ненавистника  России  мне
тяжелее, чем я  могу  Вам  выразить",  -  но  как  ни  "прекрасна  любовь  к
отечеству, но есть нечто еще более прекрасное - любовь к  истине.  Не  через
родину, а через истину ведет путь  на  неб  о".  Это  твердое  и  убежденное
устремление к истине, а через  нее  -  к  небу,  лучше  всего  характеризует
основной духовный строй  Чаадаева.  15.  Пора  подвести  итоги.  При  оценке
философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть  на
второе  место  "западничество"  Чаадаева,  которое   имеет   значение   лишь
конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в  1935-ом
году) в печати пяти писем (из  восьми),  считавшихся  у