ыделенных нами словах легко усмотреть что это истолкование -в  духе
мистических течений XVIII-г о века (о "восстановлении первозданного  бытия")
и шеллингианского эстетического идеализма. "Очищая любовно душу, прижимая  к
груди всю вселенную, мы восполняем цель человека", пишет тут  же  Герцен,  а
несколькими строками ниже  пишет  о  "собирании  изящного  повсюду...".  Как
вообще в XVIII-ом и в начале ХIХ-го века в западном  христианстве  (в  обоих
исповеданиях) к основным христианским  идеям  прилеплялись  идеи  оккультной
натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в  эту  пору  врезаются  в
чистую мелодию христианства  двусмысленные  тона  оккультизма.  Герцен,  еще
недавно увлекавшийся сен-симонизмом и "реабилитацией плоти",  пишет  невесте
(17. VI. 1837): "ты права - тело мешает. Простор, простор, и я  наполню  все
беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!" (31).
    ---------------------------------------(26) Ibid. сто. 325.  (27)  Ibid.
стр. 367. (28) Ibid. стр. 367. (29) Ibid. стр. 409,  484.  (30)  Ibid.  стр.
479. (31) Ibid. стр. 432.
    [289] Не будем умножать выписок - и приведенного достаточно  для  оценки
ранней религиозности Герцена.  Вслед  за  романтиками  Франции  и  Германии,
Герцен прикасается не к одному чистому христианству, но и к  мутным  потокам
оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный путь
открывается  Герцену  не  в  чистоте  церковного  учения,  а  в   обрамлении
мистических течений, идущих от  XVIII-го  века.  Неудивительно,  что  еще  в
первом своем произведении "О месте человека в природе" Герцен,  отчасти  под
влиянием  шеллингианства,  отчасти  в  духе  мистицизма,  резко  отбрасывает
материализм (который он называет "ужасным", "бледным") (32).  Шеллингианство
навсегда вошло в. душу Герцена  своим  утверждением  метафизичности  красоты
("природа полна жизни и изящного",  читаем  в  той  же  статье),  -  и  этот
эстетический 'мотив постоянно повторяется у Герцена  -  в  1837-ом  году  он
пишет Захарьиной о "собирании изящного  отовсюду"  (33),  и  до  конца  дней
Герцен останется  верным  эстетическому  подходу  к  жизни,  заимствованному
сначала от Шиллера, потом - от Шеллинга. Но в ранний период это  спаялось  с
его экзальтированной,  мистически  окрашенной  религиозностью.  "Почему  мне
открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте (34). Случай?  Вздор!
Нет случая! Это - нелепость, выдуманная безверием".  Эта  мысль  Герцена  (в
письме 1836-го года) тем  более  любопытна,  что,  с  падением  религиозного
мировоззрения, категория случайности станет одной из  основных  в  философии
Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII-го века и  в
другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании  (с  прямой
ссылкой  на  Эккартсгаузена):  "не   мышление,   не   изучение   надобно   -
действование, любовь, - вот главное". Обратим внимание на то, что это учение
о том, что познавание должно непременно  переходить  в  "действование"  (уже
знакомое нам в философии Бакунина), имеет у  Герцена,  как  видим,  корни  в
мистике XVIII-го века. "Одной литературной деятельности мало,  писал  Герцен
своей невесте позже (35), в ней недостает плоти,  реальности,  практического
действия". Так же, как мистики XVIII-го века от  теоретического  вживания  в
"тайны природы" и истории стремительно переходят к "магическим" упражнениям,
к "действиям", - так и у Герцена от  того  же  оккультизма,  который  вообще
является псевдоморфозой религиозной  жизни,  легла  потребность  "действия",
"деяния", невозможность остановиться на одном теоретизировании.
    ---------------------------------------(32) ibid. стр. 351.  (33)  ibid.
стр. 402. (34) ibid. стр. 76, 80. (35) ibid. стр. 480. Ср. стр. 438, 493.
    [290] Мы потому подчеркиваем зависимость  темы  "деяния"  у  Герцена  от
оккультизма, что мы много еще раз будем встречать рецидивы темы "деяния"  на
почве оккультизма (ярче всето у Н. Ф. Федорова)  (см.  11-ой  том,  гл.  Y).
Любопытно  отметить,  что  уже  в  этот  период   Герцена   беспокоит   тема
индивидуальности  и  eе  судьбы  Утверждая  (в  соответствии  с  мистической
натурфилософией), что "вся природа  есть  возвращение  от  падения",  Герцен
считает бесспорным лишь "общий закон", - но "частность закона - тайна Бога".
Герцен тут же спрашивает, какой смысл в существовании тех,  кто  никогда  не
мог раскрыть своих "возможностей", и  кончает  так:  "но  не  тщетно  же  их
существование. Я твердо верю в  строгую  последовательность  и  отчетливость
Провидения" (36). Герцен еще до отмены ссылки женился на Н.  А.  Захарьиной;
когда он, уже женатый, встретился через некоторое время  с  ближайшим  своим
другом  Огаревым,  который  был  тоже  женат,  -   мистическое   религиозное
настроение охватило всех. В комнате Герцена висело Распятие,  -  и  все  они
четверо опустились перед ним на колени, в благодарной  молитве...  Но  скоро
это религиозное настроение стало спадать у Герцена (37). Еще в 1839-ом  году
он пишет перед рождением сына: "Бог поручает мне это  малое  существо,  и  я
устремлю его к Богу" (38), но уже через год он чувствует иначе. В  письме  к
Огареву, утешавшему его (у Герцена было  много  тогда  тяжелого  в  семье  -
преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что  это  -
"частный случай", не нарушающий общей гармонии  бытия,  Герцен  пишет:  твои
утешения - "одно из проявлений ложной монашеской пассивности" (39).  Впрочем
религиозное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти все еще  звучит  у
Герцена: "дух здесь же - при смерти побежден, безумные стихии берут верх над
жизнью. Да, тут религия, одна религия  несет  утешение.  Философия  еще.  не
овладела идеей индивидуума". Это сказано,  конечно,  по  адресу  Гегеля,  но
беспокойство о тайне человеческой судьбы охватывало Герцена постоянно. Когда
же умерло у него трое детей, у Герцена начался настоящий  бунт.  В  дневнике
(апрель 1842-го года) уже читаем ироническое замечание
    ---------------------------------------(36)   Ibid.   стр.   384.    См.
существенные  замечания  Анненкова  об  этом  периоде  в  статье  "Идеалисты
тридцатых годов" (в книге Анненков и его друзья, стр. 19-29, стр. 51).  (37)
Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали  утомлять  "однообразие
торжественных нот", религиозная экзальтация, присущая его жене  (Ibid.  стр.
76). (38) Соч., т. II, стр. 263. (39) Ibid. стр. 415.
    [291]
    о "детски-религиозных людях":  "я  даже  завидовать  им  не  могу,  хотя
удивляюсь  великой  тайне   врачевания   безвыходного   горя   -   суеверным
мечтательным убеждением". В сентябре того же года читаем в Дневнике  сильные
строки о "давящей грусти, которая растет, растет, - и вдруг сделается  немая
боль, и так станет ясно все дурное,  трагическое  нашей  жизни...  готов  бы
умереть, кажется". Мы вступаем явно  в  эпоху  крайнего  духовного  кризиса,
который унесет не только благодушный  панлогизм  Гегеля,  но  и  религиозную
веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех сторон охватывает Герцена, -  и
в это время и складывается его собственная философская позиция.  Здесь  ключ
ко всему позднейшему мировоззрению Герцена, к той  "философии  случайности",
которая  подкопала  его  прежние  взгляды.   Но   прежде,   чем   "философия
случайности" до конца овладела мыслью Герцена, он  очень  глубоко  и  сильно
пережил влияние Гегеля. Остановимся на этом периоде  у  Герцена.  4.  Герцен
очень основательно изучал Гегеля - об  этом  особенно  красноречиво  говорят
записи  в  его  Дневнике,  но  его  рецепция  Гегеля  довольно  своеобразна.
Чижевский (40) признают, что Герцен,  "исходя  из  гегелевских  предпосылок,
почти нигде не переживает  гегелевских  формулировок  и  гегелевских  схем".
Плеханов (41) постоянно упрекает Герцена в одностороннем  понимании  Гегеля,
хотя и признает, что у Герцена  не  было  "пренебрежительного  отношения"  к
Гегелю. Внимательное изучение Герцена убеждает, действительно, прежде  всего
в тол, что он вовсе не был "гегелианцем" в {точном} смысле слова,  -  он  не
только "свободно" относился к системе Гегеля, но и брал из  нее  не  все,  а
лишь то, что ему было нужно. Система Гегеля  заполнила  для  Герцена  прежде
всего ту пустоту, которая образовалась у  него  после  падения  религиозного
мировоззрения. Религиозный имманентизм, к которому  Герцен  имел  внутреннюю
склонность (от ранней  "секулярной  религиозности"),  получил  в  учении  об
Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир, новую формулировку.  Это  очень
живо и даже поэтично раскрыто в первой статье  "О  диллетантизме  в  науке".
"Субстанция влечет к проявлению, бесконечное  -  к  конечному,  пишет  здесь
Герцен: в вечном движении, в которое увлечено все сущее, живет  истина...  в
этом всемирное диалектическое биение пульса жизни". Герцен очень  благодушно
принимает  пока  то  понимание  личности,  которое   соответствует   системе
имманентизма. Философия развивает в человеке "всеобщий разум,  освобожденный
от личности...
    ---------------------------------------(40) Чижевский Ор. cit. стр. 195.
(41) Плеханов, Ор. cit. стр. 359, 361, 356.
    [292] Разум не знает  личности  этой,  -  он  знает  одну  необходимость
личности  вообще...  Личность  погибает  в  науке,  но  это   есть   процесс
становления     из     непосредственно-естественной     в      сознательную,
свободно-разумную личность". Это совсем в  духе  Гегеля,  но  тут  же  рядом
находятся замечания, которые то ограничивают эту общую  позицию,  то  иногда
очень существенно ее меняют. В понимании природы Герцен, хотя  и  восхваляет
Гегеля  (42),  но  он  гораздо  ближек  Шеллингу,  чем  к  Гегелю.   Правда,
терминология  у  Герцена  носит  гегелианский  характер,  развитие   природы
движется у него "только логическим  движением  понятия",  что,  конечно,  не
отвечает реализму в натурфилософии Шиллинга, но гегелианская трактовка  есть
лишь оболочка, под которой бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен
пишет об этом (43): в учении о развитии природы "Шеллинг предупредил Гегеля,
но  Шеллинг   не   удовлетворил   наукообразности";   действительно,   чисто
шеллинговское  восприятие  природы  Герцен  ныне  облекает  в   гегелиаискую
терминологию, связывает с диалектическим  пониманием  процессов  в  природе.
Впрочем, можно отнести к влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена  о  том,
что "в науке природа восстанавливается, освобожденная от власти случайности,
- в науке природа просветляется  в  своей  логической  необходимости".  Это,
конечно, навеяно идеей) что развитие не знает "никакой другой агенции, кроме
логического движения понятия". В духе же Гегеля написаны и те частые мысли у
Герцена (в статьях "О диллетантизме в науке"), что разум "не знает  личности
этой, а знает лишь необходимость личности вообще". Но  общая  характеристика
природы и места человека в природе  не  выходит  за  пределы  шеллинговского
витализма. Природа для Герцена есть живой, неистощимый в своей энергии поток
бытия, до  конца  неисследимый;  натурфилософский  иррационализм  все  время
прорывается  у  Герцена   под   оболочкой   гегелевского   натурфилософского
рационализма. И как раз в той точке,  где  под  рационализмом  бьется  пульс
иррационального начала, начнет кристаллизоваться основная для  Герцена  идея
случайности. "Внимательный взгляд, - читаем в первой статье из серии  "Писем
об изучении природы", - без особенного напряжения увидит
    ---------------------------------------(42) См. Дневник: запись  от  14.
IV. 1844; в записи от 19. IV того же года  читаем:  "Гегелем  сделан  первый
опыт  понять  жизнь  природы  в  ее  диалектическом  развитии  от   вещества
самоопределяющегося  до  индивидуализации...  до  субъективности,  не  вводя
никакой агенции,  кроме  логического  движения  понятия".Плеханов,  конечно,
прав, когда с своей точки зрения, отвергает материализм у Герцена,  который,
по его словам, "только двигался к материализму" - Плеханов,  Ор.  cit.  стр.
368. (43) Дневник (запись 19. IV. 1844).
    [293]
    во всех областях естествоведения. какую-то неловкость..., каждая отрасль
естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть  нечто  неуловимое,
непонятное  в   природе".   Последняя   мысль   решительно   несоединима   с
натурфилософским рационализмом. Несколько  дальше  читаем  еще  более  ясные
строчки: "все сущее  во  времени  имеет  случайную,  произвольную  закраину,
выпадающую  за  предел  необходимого  развития,  не  вытекающую  из  понятия
предмета". Именно э т о представление о природе, оказавшееся  под  оболочкой
"логического движения понятия", и уцелело, в итоге того кризиса, который был
вызван сознанием огромного значения случайности  в  бытии.  В  произведениях
Герцена, начиная с книги "С того берега", идея  случайности  неустранима  не
только для истории, но  и  для  природы,  которая  ныне  признается  простым
потоком бытия, не определяемым никаким  "движением  понятия".  Когда  Герцен
пишет, что "жизнь имеет  свою  эмбриогению,  не  совпадающую  с  диалектикой
чистого разума" (44), или  когда  он  в  той  же  книге  пишет,  что  "разум
вырабатывается, и вырабатывается трудно - его  нет  ни  в  природе,  ни  вне
природы,  его  надобно  достигать"  (45),   то   в   этом   натурфилософском
иррационализме уже нет и следа гегелианского восприятия  природы.  Учение  о
слепой игре сил в природе соответствует именно тому чувству природы, которое
вообще было сильно в романтизме и нашло свое выражение у  Шеллинга.  "Жизнь,
пишет все в той же книге Герцен (46), есть цель, и средство,  и  причина,  и
действие... это есть вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества,
отыскивающего равновесие, чтобы снова потерять  его".  Это,  как  ясно  само
собой, совсем не материализм (46-а),  тут  нет  и  намека  на  него,  это  -
виталистическое восприятие природы в  духе  Шеллинга  (и  в  духе  Evolution
Creatrice Бергсона). "Много знают натуралисты, пишет в Дневнике Герцен (47),
а во всем есть нечто, чего они не знают, -и это нечто важнее всего того, что
они знают". Еще яснее малое значение Гегеля в развитии мыслей Герцена,
    ---------------------------------------(44) Соч., т. V, стр.  401.  (45)
Ibid. стр. 407. (46) Ibid. стр. 456. (46а) У Герцена в заграничный период не
раз встречаются фразы, дающие повод к тому, чтобы считать его  материалистом
(здесь он не раз подпадал под влияние того вульгарного материализма, который
развивал К. Фохт, близкий друг Герцена). По существу же, если не придираться
к словам, Герцен всегда мыслил в линиях  виталистической  натурфилософии  (в
духе Шеллинга). См. работу Плеханова о Герцене (Соч., т.  ХХШ).  (47)  Ibid.
Дневник. Запись от 29. X. 1844.
    [294]
    если остановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля, Герцен видит
долго основную функцию личности в том, что она  служит  Абсолютному  Духу  -
именно через познание, которое "возводит все  сущее  в  мысль",  как  гласит
гегелианская формула у Герцена в "Письмах об  изучении  природы".  Но  место
человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена, когда он знал
только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция Шеллинга, но
уже в одеянии гегедианских терминов. Вот в духе Шеллинга слова у Герцена  (в
серии "Письма об  изучении  природы"):  "все  стремления  и  усилия  природы
завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают, как  в  океан".
"Разумение человека не вне природы, а есть  разумение  природы  о  себе".  А
дальше идут  формулы  уже  в  духе  гегелианской  натурфилософии:  "мышление
освобождает  существующую  во  времени  и  в  пространстве  мысль  в   более
соответствующую ей среду сознания".  Совершенно  уже  под  влиянием  Гегеля,
Герцен видит в историческом бытии,  как  таковом,  центральную  суть  бытия:
"история связует природу с логикой"; "ни  человечества,  ни  природы  нельзя
понять  мимо   исторического   бытия".   Можно   говорить   о   овоеобразном
онтологическом  примате  исторического  бытия  с  этой   точки   зрения,   -
историософия должна быть в свете этого центральной философской  дисциплиной.
Так оно  и  было  у  Герцена,  но  не  в  рамках  гегелианства  развернулось
собственное  историософское  мышление  Герцена,  но   в   противопоставлении
гегелианству. Это  противопоставление,  точнее  -  существенная  поправка  к
гегелианству вносится как раз философией деяния. На эту тему написана статья
о "буддистах в науке", о которых зло говорит  Герцен,  что  "их  калачем  не
заманишь в мир действительной жизни".  Тема  деяния,  как  мы  видели  выше,
стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества,  -  но  тогда  она
была связана с религиозными идеями и при том в их оккультистском обрамлении.
В этом обрамлении "деяние" в сущности равносильно магии, - и под этой формой
развивалось и  "теургическое  беспокойство"  -  тот,  уже  секуляризованный,
оторвавшийся от былой (XVI-ый век) идеи "священного царства" мотив,  который
ставил вопрос об ответственном участии в историческом  процессе.  У  Герцена
больше, чем у кого-либо другого,  это  преобразуется  в  утопию,  насыщенную
историософским м агизмом. Мы слышали уже его собственное свидетельство,  что
слово "республика" имело для него "нравственный" смысл, -  точнее,  это  был
идеал,  заключающий  в  себе  "магические"  силы.  Здесь  лежит  корень  той
безоглядной веры в магию
    [295]
    всяческого  прогресса,  в  магию  революционного  "деяния",  которая  от
Бакунина и Герцена  (в  раннюю  пору)  продолжает  доныне  зажигать  русские
сердца. Вообще тема о "деянии", которую обычно  связывают  с  влиянием  идей
Цешковского (48), имеет у Герцена,  подчеркнем  еще  раз,  свои  собственные
корни и внутренне связана с верой  в  "магическую"  силу  исторических  форм
("республика"): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период
она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не  укладывалось  в  схеме
гегелианского характера. Мы узнаем (49), что "современная наука  имеет  иные
притязания (кроме отвлеченного знания), - она хочет со своего трона сойти  в
жизнь. Ученые ее не удержат, - это не подвержено сомнению".  Дальше  читаем:
"человек призван не в одну логику, но еще и в  мир  социально-исторический";
"в разумном, нравственно-свободном  и  страстноэнергическом  деянии  человек
достигает действительности своей личности".  Правильно  понятая,  эта  мысль
заключает в себе бунт против гегелианства, и это с полной ясностью выступает
в том понимании человека, которое впервые до  конца  договаривает  Герцен  в
книге "С того берега". {"Целые миры} поэзии,  лиризма,  мышления  дремлют  в
душе каждого", пишет здесь Герцен (50)  о  том  богатстве,  которое  есть  в
"каждом", но которое стоит в н е природы и над ней. Судьба  этого  богатства
случайна, по своей внутренней силе  именно  оно  возвышает  человека  и  над
слепым потоком природного бытия, и над слепым ходом истории. Герцен приходит
к выводу, что "человек свободнее, нежели обыкновенно думают..., большая доля
нашей  судьбы  лежит  в  наших  руках"  (51).  "Нравственная   независимость
человека,  пишет  тут   же   Герцен,   такая   же   непреложная   истина   и
действительность, как его зависимость от среды". "Вне  нас  все  изменяется,
все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается...,  и  мы
не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей  беспредельной  (!)
свободы,  нашей  самодержавной  независимости..."  Это  -  уже  своеобразный
апофеоз личности, гимн  человечности  за  возможность  противоставлять  себя
всякому бытию. Понятно, что личность становится выше и  исторического  (тоже
ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, - и Герцен  пишет  даже  такие  слова:
"подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее  есть  продолжение
человеческих жертвоприношений"...
    ----------------------------