соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности,
соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенцио-
нальный феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о
"ложности" этого учения может быть представлено как продол-
жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов
Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной
17 /Деррида и Хайдеггер/
позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про-
блематики, разработанной Гуссерлем.
Еще для раннего Гуссерля была характерна критика
"натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он
выступал и против скептического релятивизма), которому он
противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как
якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся быти-
ем". При этом он ориентировался на традицию картезианства с
его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно,
самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам"
предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что
абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае-
мому в результате операции "феноменологической редукции",
или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные
суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание",
расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо-
собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей,
мира явлений, или феноменов.
Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать
принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание ин-
тенциональной жизни сознания, передав способность наполнять
смыслом эмпирический и психологический опыт людей
"трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб-
щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е.
фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".
Именно этот момент гуссерлианской философии и стал
главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту-
лат об "имманентной данности" (в терминах французского уче-
ного -- "презентности-наличности") бытия сознанию, так и
принцип однозначного конституирования и преобразования
"жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм
практик", по Гуссерлю) в мир
"истинный", как бы туманно
и неопределенно ни формули-
ровал его немецкий философ.



Деррида и Хайдеггер
Если Гуссерль для Дерриды до известной степени
воплощает то современное состояние традиционной европейской
философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дер-
риды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с
Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере
создал методологические предпосылки дерридеанского анализа.
И это связано прежде всего с его критикой "метафизического
способа мышления", который он пытался переосмыслить. Отри-
18
цательное отношение Дерриды к "презентности-наличности" как
основе метафизического мировосприятия генетически соотносится
с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания
мышления как "видения", а бытия -- как постоянно присутст-
вующего перед мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды
как "наличного".
Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации
в понимании бытия временного момента его "настоящего быто-
вания", его "вечного присутствия", что несомненно предопреде-
лило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попыт-
ка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философ-
ской традиции как "метафизической" (см. об этом у П. П. Гай-
денко, 15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понима-
ние, то другая сторона деятельности немецкого философа -- его
стремление найти путь к "истине бытия" -- совершенно не
совпала с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды
на релятивистский скептицим. И именно в этом плане и наме-
тилось их основное расхождение, обусловившее упреки в непо-
следовательности и незавершенности "деструкции метафизики",
предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением
немецкого ученого во всем увидеть "истину" теоретик постструк-
турализма как раз и усматривает рецидив" метафизического
подхода.
К этому можно добавить, что интенциональность, столь
важная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой
в типично поструктуралистском духе как "желание", ины-
ми словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в
конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может
и принимать форму мысли и действий, направленных на дости-
жение конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно
оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и по своим
конечным результатам, резко расходящимся, если не прямо
противоположным, с собственным исходным замыслом, она
носит явно иррациональный характер.
Однако следует иметь в виду, что зта иррациональность
общемировоззренческой позиции французского ученого выступа-
ет у него в ослабленной форме по сравнению с Делезом, Кри-
стевой и даже в какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает
видимость открыто декларируемой методологической установки.
Поэтому она выводима лишь как результат анализа тех аргу-
ментативных операций, которые осуществляет Деррида, занятый
выявлением "постоянно возникающих" логических "неразре-
шимостей" на каждом шагу человеческой мысли.
19 /Критика центра и стуктурности структуры/
Однако, какова бы ни была философская традиция, в лоне
которой формировались взгляды Дерриды, ею одной невозмож-
но объяснить его значение как одного из безусловных основате-
лей постструктуралистской
доктрины. Оригинальная тео-
ретическая установка фран-
узского ученого проявилась
прежде всего в том, что он
подверг решительной критике
сам принцип "структурности
структуры" и традиционные
семиотические представления, выявив "неизбежную", с его точки
зрения "ненадежность" любого способа языкового обозначения.



Критика центра и структурности структуры
В своей ранней работе "Структура, знак, и игра в дискурсе
о гуманитарных науках" (159), впервые представленной в виде
выступления на конференции "Наука о человеке" в 1966 г. в
Университете Джонса Хопкинса, Деррида сформулировал прак-
тически все основные положения своей системы взглядов, соста-
вившие впоследствии "обязательный канон" теории постструкту-
рализма: идея децентрации структуры, идея "следа", критика
многозначного понятия "наличие" и концепции "целостного чело-
века", а также утверждение ницшианского принципа "свободной
игры мысли" и отрицание самой возможности существования
какого-либо первоначала, "первопричины", или, как его называ-
ет ученый, "происхождения" любого феномена, его origine.
Поскольку именно идея бесструктурности отразилась в са-
мом названии рассматриваемого нами течения, стоит более под-
робно остановиться на аргументации Дерриды. С его точки
зрения, понятие "центра структуры" определяет сам принцип
"структурности структуры": "Функцией этого центра было не
только ориентировать, сбалансировать и организовывать струк-
туру -- естественно, трудно себе представить неорганизованную
структуру -- но прежде всего гарантировать, чтобы организую-
щий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назы-
вать свободной игрой структуры. Поскольку несомненно, что
центр структуры, ориентируя и организуя связность системы,
допускает свободную игру элементов внутри целостной формы"
(59, с.324). В то же время, в самом "центре пермутация, или
трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в
свою очередь структурами, включенными в состав общей струк-
туры) запрещена... Таким образом, всегда считалось, что центр,
который уникален уже по определению, представляет собой
в структуре именно то, что управляет этой структурой, в то же
время само избегает структурности. Вот почему классическая
20
мысль, занимающаяся проблемой структуры, могла бы сказать,
что центр парадоксальным образом находится внутри структу-
ры и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако ей
не принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в
другом месте . Центр не является центром" (там же, с. 325). И
далее: "Вся история концепции структуры ... может быть пред-
ставлена как ряд субституций одного центра другим, как взаи-
мосвязанная цепь определений этого центра. Последовательно и
регулируемым образом центр получал различные формы и на-
звания. История метафизики, как и история Запада, является
историей этих метафор и метонимий. Ее матрица ... служит
определением бытия как наличия во всех смыслах этого слова.
Вполне возможно показать, что все эти названия связаны с
фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром,
который всегда обозначал константу наличия -- эйдос, архе,
телос, энергия, усия (сущность, субстанция, субъект), але-
тейя, трансцедентальность, сознание или совесть, Бог, человек
и так далее" (там же, с. 325).
Таким образом, в основе представления о структуре лежит
понятие "центра структуры" как некоего организующего ее на-
чала, того, что управляет структурой, организует ее, в то время
как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот
"центр" -- не объективное свойство структуры, а фикция, по-
стулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или
ницшеанской "воли к власти", а в конкретном случае толкования
текста (и прежде всего литературного) следствие навязывания
ему читателем своего собственного смысла, "вкладывания этого
смысла в текст, который сам по себе может быть совершенно
другим. В некоторых своих работах, в частности в "Голосе и
феномене" Деррида рассматривает этот "центр" как "сознание",
"соgitо" или "феноменологический голос". С другой стороны
само интерпретирующее "я" понимается им как своеобразный
текст, "составленный" из культурных систем и норм своего вре-
мени, и, следовательно, произвольность интерпретации со сторо-
ны зтого "я" заранее ограничена исторической обусловленностью
его норм и систем.
Однако, несмотря на общую негативную позицию Дерриды
по отношению к "универсальной зпистеме" западноевропейского
мышления, характеризуемой им как "логоцентрическая метафи-
зика", служащая для рационалистического оправдания, для ут-
верждения собственных правил и законов мышления и своей
традиционалистской преемственности, стремление французского
теоретика вступить в диалог с этой традицией логоцентризма,
взятой в целом, без достаточного учета неизбежной историче-
21 /Человек и мир как текст/
ской ограниченности своей собственной критики, т.е. без учета
ее обусловленности социальными и временными параметрами,
дает основания американскому исследователв Ф. Лентриккии
обвинить Дерриду в антниисторизме и формализме.
В то же время представление о культуре любого историче-
ского периода как о сумме дискурсов или текстов, т.е. устных
или письменных модусов мышления, представление, обозначае-
мое термином "текстуальность" и позволяет, по мнению Лен-
трикии, избежать опасности ничем не ограниченного произвола
интерпретации. Поскольку, как не устает повторять Деррида,
"ничего не создается вне текста" (148, с.158), то и любой
индивид в таком случае неизбежно находится "внутри текста",
т.е. в рамках определенного исторического сознания, что якобы
и определяет границы "интерпретативного своеволия" любого
индивидуального сознания, в том числе и сознания литератур-
ного критика.



Человек и мир как текст
Рассматривая человека только через призму его соз-
нания, т.е. исключительно как геологический феномен
культуры и, даже более узко, как феномен письменной
культуры, как порождение Гутенбергеровой цивилизации, пост-
структуралисты готовы уподобить самосознание личности неко-
торой сумме текстов в той массе текстов различного характера,
которая, по их мнению, и составляет мир культуры. Весь мир в
конечном счете воспринимается Дерридой как бесконечный,
безграничный текст (сравните характеристику мира как
космической библиотеки" В. Лейча, или "энциклопедии" и
"словаря" У. Эко).
В этом постструктуралисты едины со структуралистами,
также отстаивавшими тезис о панъязыковом характере сознания,
однако осмысление этого общего постулата у наиболее видных
теоретиков постструктурализма и структурализма отличается
некоторыми весьма существенными нюансами. Например, Дер-
рида, споря с Бенвенистом, слишком "прямолинейно", с точки
зрения Дерриды, связывающего логические и философские ка-
тегории, сформулированные еще Аристотелем в соответствии с
грамматическими категориями древнегреческого языка, -- а
через него и всех индоевропейских языков, -- тем самым кри-
тикует "неоспоримый тезис" структурной догмы, жестко соотно-
сившей специфику естественного языка со своеобразием нацио-
нального мышления . Хрестоматийный пример: эскимосы
"видят", т..е. воспринимают мир и осмысливают его иначе, чем
22 /Поэтическое мышления/
носители английского языка. С точки зрения Дерриды проблема
гораздо сложнее, чем это кажется Бенвенисту. Ибо для того,
чтобы категории языка стали "категориями мысли", они должны
быть "сначала" осмыслены, отрефлексированы как категории
языка: "Знание того, что является категорией -- что является
языком, теорией языка как системы, наукой о языке в целом и
так далее -- было бы невозможно без возникновения четкого
понятия категории вообще, понятия, главной задачей которого
как раз и было проблематизировать эту простую оппозицию
двух предполагаемых сущностей, таких как язык и мысль" (160,
с. 92). К тому же количество категорий древнегреческого языка
значительно превосходит те десять, которые выдвигались Ари-
стотелем в качестве логико-философских. Таким образом, за-
ключает Деррида, исходя только из "грамматического строя"
древнегреческого языка нельзя решить вопрос, почему были
выбраны именно эти категории, а не другие. В результате чего
нарушается структуралистский тезис о полном соответствии
законов грамматики, мышления и мира.
Меня здесь интересует не вечная страсть Дерриды со все-
ми спорить, а те выводы о метафизичности логико-философских
категорий, включая само понятие "категории", которое он сде-
лал: "Категории являются и фигурами (skhemata), посредством
которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, на-
сколько оно вообще может быть выражено через многочислен-
ные искажения, во множестве тропов. Система категорий -- это
система способов конструирования бытия. Она соотносит про-
блематику аналогии бытия -- во всей одновременности своей
неоднозначности и однозначности -- с проблематикой метафоры
в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая,
что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорцио-
нальностью. Одного этого
уже было бы достаточно для
доказательства того, что
вопрос о метафоре является
для метафизики не более
маргинальным, чем проблемы
метафорического стиля и фи-
гуративного словоупотребления являются аксессуарными укра-
шениями или второстепенным вспомогательным средством для
философского дискурса" (там же, с. 91).



Поэтическое мышления
Впоследствии это стало краеугольным положением
"постмодернистской чувствительности" ее тезисом о неизбеж-
ности художественности, поэтичности всякого мышления, в том
числе и теоретического (философского, литературоведческого,
23
искусствоведческого и даже научно-естественного), но в рамках
собственно литературоведческого постструктурализма -- со
ссылкой на авторитет Ницше, Хайдеггера и Дерриды -- этот
"постулат" послужил теоретическим обоснованием нового вида
критики, в которой философские и литературоведческие пробле-
мы рассматриваются как неразрывно спаянные, скрепленные
друг с другом метафорической природой языка. И роль Дерри-
ды в этом была особенно значительной, поскольку его методика
анализа философского текста (а также и художественного, чему
можно найти немало примеров в его работах), оказалась вполне
применимой и для анализа чисто литературного текста; эта ме-
тодика, крайне близкая "тщательному ", "пристальному прочте-
нию" американской новой критики, обеспечила ему триум-
фально быстрое распространение на американском континенте.
Разумеется, с точки зрения Дерриды, речь не идет о пре-
восходстве литературы над философией, как это может пока-
заться с первого взгляда и как зто часто понимают и истолко-
вывают сторонники деконструктивизма. Для него самым важ-
ным было "опрокинуть, перевернуть" традиционную иерархию
противопоставления литературы "серьезной" (философии, исто-
рии, науки и т.д.) и литературы заведомо "несерьезной", осно-
ванной на "фиктивности", на "методике вымысла", т. е. литера-
туры художественной. Говоря по-другому, для него ложен
принцип разделения между языком "серьезным" и
"несерьезным", поскольку те традиционные истины, на раскры-
тие которых претендует литература "серьезного языка", -
здесь он следует за Ницше, -- являются для него "фикциями",
"фикциональность" которых просто была давно забыта, так как
стерлась из памяти метафоричность их изначального словоупот-
ребления.
В подтверждение своего тезиса о "глубинном родстве" фи-
лософии и поэзии Деррида приводит аргументацию Валери: если
бы мы смогли освободиться от наших привычных представлений,
то мы бы поняли, что "философия определяемая всем своим
корпусом, который представляет собой корпус письма, объек-
тивно является особым литературным жанром, ... который мы
должны поместить неподалеку от поэзии (151, с. 348). Если
философия -- всего лишь род письма, продолжает Деррида, то
тогда "задача уже определена: исследовать философский текст в
его формальной структуре, его риторическую организацию, спе-
цифику и разнообразие его текстуальных типов, его модели
экспозиции и порождения -- за пределами того, что некогда
называлось жанрами, -- и, далее, пространство его мизансцен и
его синтаксис, который не просто представляет собой артикуля-
24 /Критика традиционной концепции знака/
цию его означаемых и их соотнесенность с бытием или истиной,
но также диспозицию его процедур и всего с ними связанного.
Короче, зто значит рассматривать философию как "особый ли-
тературный жанр ", который черпает свои резервы в лингвисти-
ческой системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологи-
ческих возможностей, более древних, чем философия" (там же,
с. 348-359). В связи с этим можно вспомнить риторический
вопрос Филиппа Лаку-Лабарта: "Здесь бы хотелось задать
философии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее
тень подозрения: не является ли она в конце концов просто
литературой?" (281, с. 51).




Критика традиционной концепции знака
Нельзя понять общий смысл деятельности Дерриды, не
учитывая также специфичности его подхода к проблеме знака
центральной для современной семиотики, лингвистики и
литературоведения. Если мы обратимся к истории вопроса, то
увидим, что идеи Дерриды
логическое развитие тен-
денции, имманентно прису-
щей структурной лингвистике
со дня ее зарождения, восхо-
дящей еще к концепции про-
извольности знака, постули-
рованного Соссюром: "озна-
чающее НЕМОТИВИРОВАНО, т.е. произвольно по отноше-
нию к данному означаемому, с которым у него нет в действи-
тельности никакой естественной связи" (55, с. 101).
А. Ж. Греймас н Ж. Курте в своем "Объяснительном сло-
варе семиотики", отмечая попытку англо-американских лингвис-
тов "ввести в определение знака понятие референта", т. е. озна-
чаемой реальности, объясняют эту попытку тем, что англо-
американская лингвистика "мало интересовалась проблемами
знака" и находилась под влиянием бихевиоризма и позитивизма
(излюбленных жупелов структуралистской критики), и заклю-
чают не без снисходительности: "Как известно, лингвисты, сле-
дующие за Соссюром, считают исключение референта необходи-
мым условием развития лингвистики" (54, с. 494).
Деррида приходит к выводу, что слово и обозначаемое им
понятие, т.е. слово и мысль, слово и смысл, никогда не могут
быть одним и тем же, поскольку то, что обозначается, никогда
не присутствует, не "наличествует" в знаке. Более того, он ут-
верждает, что сама возможность понятия "знака" как указания
на реальный предмет предполагает его, предмета, замещение
знаком (в той системе различий