безбрежном    потоке
  социально-космического бытия царит  не-дуальность  всепроницаю-щего
  животворного духа (именно: дуновения -- фэн) имперского  правления,
  с  одной  стороны,  и  его  объективированных,  ограниченных  форм,
  заявляющих о себе в обыденной действительности, локальных  обычаях,
  нормах поведения и т. п. (су), -- с другой. К персоне монарха всего
  ближе то, что наиболее от него удалено, -- анонимная стихия народной
  жизни. Ее фоном, как на старинных европейских портретах,  выступает
  целый мир; монарх, как Единственный, претворяется  в  мировое  Все.
  Истинное   согласие   достигается   через    различие,    единичное
  непринужденно  изливается  во  всеобщее.  Парадигмой  человеческого
  существования в китайской мысли выступает образ водного потока, все
  частицы  которого  свободно  взаимодействуют  между  собой,  будучи
  захвачены общим движением.
      Новая концепция "пути всех путей" соответствует, как  уже  было
  сказано, зарождению  метафизики.  На  этой  стадии  развития  мысли
  первоначальные представления о  сакральной  силе,  воспринимавшейся
  чисто феноменально  и  как  нечто  необычное,  перерастают  в  идею
  абсолюта как скрытой основы мира,  источника  мирового  движения  и
  незыблемой Судьбы всех  вещей.  В  китайской  традиции  абсолют-дао
  сугубо безличен, и стяжание его  могущества,  соответствуя  полному
  раскрытию человеческой природы, требует "сверхчеловеческих" усилий,
  устранения всего субъективного, чувственно и рассудочно обыденного.
  И  наоборот:  антропоморфные  боги  архаической  религии  оказались
  фактически на положении демонов, оборотней, т. е. тех, кто обладает
  человеческим обликом и смертоносным для человека "нутром".
      Столь  радикальная  трансцендентность  универсального  Пути   в
  китайской мысли дополняется столь же радикальным  утверждением  его
  имманентности миру  и  человеку.  Реальность  в  Китае  никогда  не
  субстантивировалась и не отождествлялась с первоначалом, отличным от
  мира изменчивых вещей.  Она  была,  если  здесь  уместен  парадокс,
  "сущностью  перемен",  принципом  движения,  превосходящим   всякие
  принципы. Она была именно дорогой, потому-то понятие "Дао"  никогда
  не теряло связи  с  его  буквальным  значением.  Между  небесным  и
  человеческим в действительности нет зазора,  на  реальность  нельзя
  "смотреть".
      Едва ли не самая примечательная  черта  классической  китайской
  культуры -- отсутствие вкуса к созерцанию  статичных  форм.  Пышная
  явленность  церемониала,  сладкозвучие   музыки,   монументальность
  архитектуры, пластика человеческого тела неуклонно отвергались  ею.
  Разрушение форм архаического ритуала и мифа было настолько  полным,
  а стремление интериоризовать их содержание настолько сильным, что в
  древнем  Китае  не  сложились   традиции   театра   и   скульптуры.
  Объективированной красоте, располагающей  к  созерцанию,  китайское
  искусство противопоставляет внутреннее  видение,  постижение  жизни
  изнутри, проникновение в скрытую силу вещей, растворение в  объекте
  созерцания.
      Стремление  осмыслить  реальность  одновременно   в   двух   ее
  измерениях -- в трансцендентном и имманентном --  знаменует  начало
  нового, критического и рефлективного вопрошания человека о мире и о
  себе. Оно знаменует начало  философии.  И  первым  среди  китайских
  философов  по  праву  считается  Конфуций,   открывший   внутреннее
  нравственное  измерение  жизни  человека  и   его   трансцендентную
  значимость. Вся  система  конфуцианской  мысли  построена  на  идее
  этической связи внутреннего и  внешнего,  утверждающей  безусловное
  значение того и другого. Конфуцианство  настаивало  на  публичности
  морального  действия,  так  что  ревностные  его  поклонники,  даже
  находясь в одиночестве, "держались так, словно  принимали  почетных
  гостей". Но его отличает акцент на интериоризации морального идеала,
  "глубоком уединении" идеального человека.
      Проповедь  Конфуция  задала  основы  китайской  традиции.   Она
  впервые определила  культуру  как  синтез  жизненной  спонтанности,
  нравственного усилия и верности традиционным  формам.  Она  впервые
  сделала человека хозяином самого себя, потому что она  сделала  его
  мостом  к  самому  себе.   Она   стала   первым   и   принципиально
  консервативным опытом гармонизации общества и государства на основе
  семейных добродетелей. Тем самым она очертила круг классических тем
  китайской культуры и главнейшую из них -- проблему  претворения  (в
  Китае говорили  "наполнения"  или,  лучше  сказать,  "восполнения")
  судьбы, приравненной к природе, поиска себя в том, что  превосходит
  субъективные тенденции. Наконец, она открыла внутренний мир человека
  с его понятиями нравственной ответственности, выбора  и  раскаяния.
  Как обладатель "воли" (чжи) к реализации Судьбы, человек  наделялся
  энергией, необходимой для поддержания жизненной гармонии космоса, он
  вставал в центр мирового процесса.
      Конфуцианство  стало  главным  элементом  культурной   традиции
  служилой элиты империи (недаром само слово "конфуцианец" в древности
  было синонимом слова "ученый"). Хранители этой  элитарной  культуры
  известны под разными именами, например "благородный муж" (цзюнь цзы)
  или "достойный человек" (сянь жэнъ). Но чаще всего их называли  ши.
  В чжоуском обществе так именовали воинов или  приближенных  знатных
  аристократов,  связанных   со   своими   господами   узами   личной
  преданности. Те, кто называли себя ши  в  эпоху  Борющихся  царств,
  унаследовали свойственный их предшественникам  пафос  служения,  но
  теперь  он  приобрел   черты   внутренней   аскезы,   а   сами   ши
  рассматривались как специалисты в делах администрации и политики, а
  также   как   нравственно   безупречные   мужи,   необходимые   для
  осуществления "благого правления".
      Если говорить конкретнее,  основы  традиции  ши  были  заложены
  главным образом так  называемыми  странствующими  учеными  (ю  ши),
  искавшими применения своим талантам и удовлетворения своих  амбиций
  при дворах правителей различных царств и уделов, где они  выступали
  в роли "рассуждающих гостей" (шуй кэ), или "гостевых советников" (кэ
  цин). Эти пришлые дипломаты, стратеги,  администраторы,  наставники
  внушали государям куда больше доверия, чем аристократы,  кичившиеся
  своими врожденными  правами.  Некоторые  из  них,  найдя  приют  на
  чужбине, без колебаний поднимали руку даже на своё родное  царство.
  В  среде  странствующих  чиновников-профессионалов  и   независимых
  учителей мудрости сложились все классические школы китайской мысли.
  Различия  во  взглядах  не  мешали  им  отчетливо  сознавать   свою
  принадлежность к общему кругу идей и, главное, свою великую  миссию
  "водворять порядок в поднебесном мире". Вся мудрость правителей,  в
  их представлении, сводилась к умению окружить себя "настоящими ши".
      Политический и моральный авторитет  ши  имел,  однако,  и  свои
  теневые стороны.  Те,  кто  добивались  репутации  "истинного  ши",
  требовали от власть имущих особых знаков внимания. Более того, самым
  надежным способом заработать  политический  капитал  был  отказ  от
  почестей или даже приглашений ко двору, дабы не  дать  повода  быть
  заподозренным  в  корыстолюбии  и  тщеславии.  Демонстрация   своей
  "возвышенной воли" была  тем  более  необходимой,  что  "достойными
  мужами" не  рождались,  а  становились;  претензии  на  собственную
  исключительность должны были получить публичное  признание.  Однако
  далеко идущие, не сказать космические по своим масштабам, претензии
  ши наталкивались на  тенденцию  к  усилению  деспотической  власти.
  Утверждать свою независимость  в  отношениях  с  государем  значило
  открыто бросить вызов его  державным  полномочиям.  Поэтому  власть
  имущие и претенденты на звание ши были вовлечены в особую ритуальную
  игру  признания  социального  лица  обоих   партнеров,   --   игру,
  требовавшую  необычайной  деликатности  и  отнюдь  не   исключавшую
  трагического исхода.
      Чиновники  и   шаманы.   Чиновники-маги.   Чиновники-мистагоги.
  "Внутри -- святой, снаружи -- государь". Оппозиция и соединение этих
  начал очерчивают культурный горизонт духовного мира  ши.  Поскольку
  классические школы китайской мысли имели общую  культурную  основу,
  общие идейные мотивы, общую проблематику и  терминологию,  было  бы
  наивно предполагать, что какая-либо одна  схема  их  классификации,
  включая традиционную, может претендовать на универсальность.
      Но  у  них  есть  и  нечто  общее,  свойственное  их  положению
  профессиональных  интеллектуалов.  Начать  с  того,  что  все   они
  апеллировали к универсальному и единственно  верному,  с  их  точки
  зрения, мировому порядку -- прообразу универсальных законов разума.
  Так, провозглашенный Мо-цзы принцип "всеобщей любви" был усвоен даже
  противниками его доктрины, в частности софистом Хуэй Ши. Ряду других
  фигурирующих в данной главе философов приписывается принцип "равного
  отношения к вещам", или "поравнения вещей",  усвоенный  и  развитый
  самим Чжуан-цзы. Обращение  философов  к  всеобщности  рациональных
  принципов предопределило и прочие особенности их  миросозерцания  и
  социальной позиции: их индивидуализм, проявлявшийся помимо  прочего
  в требовании осознания и осуществления своего индивидуального долга,
  их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, веру в  мирное
  и справедливое разрешение политических конфликтов.
      Но, доверившись силе интеллекта, став  первым  --  и  последним
  -- в китайской истории поколением свободных мыслителей,  призвавших
  разум править миром, философы эпохи Чжаньго неизбежно  должны  были
  воплотить  в  своей  судьбе  и  внутренние   противоречия   чистого
  умозрения. Из той  же  верности  универсальным  законам  разума  им
  пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила
  им открыть эти законы.  Начав  с  восстания  против  конфуцианского
  традиционализма и обещания предъявить миру  универсальные  критерии
  истины и лжи, эти философы, запутавшись  в  спорах  об  определении
  понятий, в  конце  концов  призвали  "отречься  от  себя,  призреть
  знание". Единственным реальным прототипом  их  утопии  разума  стал
  призрак деспотической государственности, грозивший поглотить  самих
  прожектеров.
      Чжуан-цзы   --   проницательный   свидетель    краха    иллюзий
  "странствующих философов". И  он  не  хочет  повторять  их  ошибок.
  Мораль? Не бывало еще подлеца, который  не  клялся  бы  ее  именем.
  Награждать за заслуги и наказывать за проступки? Злодея наказаниями
  все равно не исправить, а порядочный человек и без наград будет жить
  честно. Государство? Пусть оно существует, но так, чтобы его  никто
  не замечал. Вот веселые истины этого заклятого врага  всех  невежд,
  убежденных в том, что они знают, "как надо", всех тех, которые ищут
  руководство на все случаи жизни. И первыми среди них стоят  знатоки
  "социальной инженерии" деспотизма, мерящие людей безликим стандартом
  "угломера и отвеса" государственных законов, мечтающие всех затащить
  в прокрустово ложе уставов и ради торжества единой меры готовые, по
  крылатому выражению Чжуан-цзы, "вытягивать ноги уткам, отрубать ноги
  журавлям".
      Чжуан-цзы на редкость  прозорливо  для  своей  эпохи  разглядел
  агрессивность  и  массовую  паранойю,  скрывавшиеся  за  демагогией
  деспотического порядка. Он сумел увидеть, что внешнее насилие  есть
  не более  чем  продолжение  насилия  внутреннего  и  его  кажущаяся
  немотивированность  обманчива,  ибо  исток  насилия  --   в   самом
  стремлении гипостазировать ценности, помыслить сущности, опредметить
  себя и мир. Зло, утверждали даосы, появляется в тот  момент,  когда
  начинают призывать делать добро ради  добра.  И  всякая  дискурсия,
  всякая самоапология несет на себе родовое  пятно  этого  первичного
  насилия, которое, будучи мерой  отъединенности  человека  от  мира,
  оказывается на самом деле не чем иным, как его бессилием. Отсюда вся
  двойственность  отношения  Чжуан-цзы  к  известным  ему   идеологам
  цивилизации -- конфуцианцам  и  монетам.  Он  гневно  клеймит  этих
  любителей   красивых   фраз   о   "гуманности",   "справедливости",
  "культурных достижениях" и т. п., которые не замечают или не желают
  замечать, что общество, в котором они проповедуют, превращено с  их
  помощью в толпу колодников, ожидающих лишь своей  очереди  положить
  голову на плаху. Но он и снисходительно смеется над ними,  ведь  их
  величественные проекты общественного спасения точно очерчивают сферу
  человеческой беспомощности.
      Даосы  восстают  против   мертвечины   и   скрытой   жестокости
  имперской технологии и имперской демагогии.  Они  против  узды  для
  лошадей,  ярма  для  буйволов,  клеток  для  птиц,  конформизма   в
  человеческом обществе. Они за полнокровную, естественную, привольную
  жизнь для каждого живого  существа.  Шестой  палец  на  руке  может
  показаться лишним, но и его нельзя отрубить безболезненно. Конечно,
  для того чтобы думать подобным образом, совсем не обязательно  быть
  даосом.  Отрицание  искусственных  разграничений,   устанавливаемых
  цивилизацией,  апология  имманентной  ценности  всякой  жизни  были
  заметным фактором в интеллектуальной жизни эпохи Чжаньго. Известно,
  что в одно время с Чжуан-цзы в южных краях Китая жили так называемые
  философы-земледельцы, заявлявшие, что правители должны пахать землю
  наравне с крестьянами. Другой популярный в то время философ, Ян Чжу,
  объявил мудростью умение прожить с небольшим наслаждением отведенный
  каждому жизненный срок. Главный принцип Ян Чжу: ничем не жертвовать
  из данного тебе природой ради внешних приобретений, обладание целым
  миром не может компенсировать потери даже одного волоса.
      Но позиция Чжуан-цзы  намного  сложнее.  Он  превосходно  знает
  общество "странствующих ученых". Ему известны тени его блеска. Но он
  стоит в стороне от него и зовет к пересмотру ценностей культуры ши.
  Более того, в творчестве  философствующего  "простака  из  Сун"  мы
  наблюдаем вторжение в идеологию ученой элиты иного типа духовности,
  открыто враждебной, безличной и престижной, устанавливающей иерархию
  и классификационные схемы мудрости, --  духовности,  сопряженной  с
  опытом индивидуального и экстатического общения с космической Силой.
  Чжуан-цзы охотно обращается к образам, почерпнутым из шаманистского
  наследия, к эзотерической практике аскетов  и  отшельников  и  поет
  дифирамбы    таинственным    "божественным    людям",    обладающим
  сверхъестественными способностями. Но он не  претендует  на  звание
  магистра оккультных наук и не ищет спасения в безлюдных горах.
      Очевидно, цель Чжуан-цзы состоит не в том,  чтобы  выбрать  тот
  или иной "принцип", а в том, чтобы преодолеть ограниченность всякого
  принципа и всякой точки зрения.
      Хотя, к примеру, влияние Ян  Чжу  заметно  в  некоторых  главах
  "смешанной" части книги  Чжуан-цзы,  последнему  чужды  гедонизм  и
  теоретические  подсчеты  выгод  и  убытков  в  жизни.  Он   требует
  неизмеримо большего: лелеять жизнь посредством "отрешения от жизни".
  Хотя Чжуан-цзы восхищен аскетическим подвигом  отшельников,  он  не
  признает необходимости порывать с миром, и даже служба не помеха его
  мудрости. Одним словом,  позиция  Чжуан-цзы  есть  последовательное
  разоблачение  всякой  видимости,  объективированной  формы,  всякой
  попытки  универсализации  частного  опыта,   всякой   аргументации,
  опирающейся на  логико-грамматические  категории  или  исторические
  прецеденты.  В  этом  суть  даосской  критики  мысли   --   критики
  принципиально умеренной, так сказать, профилактической.
      Даосы -- свидетели глубочайшего кризиса доверия  к  человеку  в
  том отношении, что истина, по их убеждению, лежит "вне человеческих
  понятий" и Путь истинный выше путей  человеческих.  Но  это  значит
  лишь, что человеку уготована несравненно более великая участь,  чем
  то, что может быть постигнуто мыслью, ограничивающей  бесконечность
  жизни в конечных понятиях. Чжуан-цзы сравнивает  нормы  культуры  с
  постоялыми дворами на пути к истине. Мудрые люди могут остановиться
  в них на ночлег, но не задерживаются там. Наутро они снова пускаются
  в странствие по беспредельности не-мыслимого.
      Философия даосов -- приглашение  к  путешествию  вовне  себя  и
  все же к себе, к самому удивительному и  самому  естественному  для
  человека путешествию.

                             ЯЗЫК И ИСТИНА

      Понять наследие древних даосов -- значит прежде  всего  уяснить
  природу их совершенно  необычной  писательской  манеры,  получившей
  прозвание "безумные речи". Уже в последней главе книги, носящей имя
  Чжуан-цзы, помещен следующий отзыв о древнем даосе:
      "В  невнятных  речах,  сумасбродных  словах,   дерзновенных   и
  необъятных выражениях он давал себе волю, ничем не стесняя себя,  и
  не держался определенного взгляда на вещи. Он считал, что мир погряз
  в скверне и-ему с ним не о чем говорить...  Он  скитался  вместе  с
  духовной силой Неба и Земли, но не смотрел свысока на тьму вещей, не
  судил  об  "истинном"  и  "ложном"  и  хранил  целомудрие  в   мире
  обыденного. Хотя писания его вычурны, дерзновенность их  безобидна.
  Хотя речи его сумбурны, беспорядочность их доставляет удовольствие.
  В них таится неизбывная полнота смысла. В основе своей он необъятно
  широк и непосредствен. В истоке своем он бездонно глубок и раскован:
  можно сказать, все на свете охватил и достиг совершенства! И все же
  его истина соответствия переменам  и  проникновения  в  суть  вещей
  безмерна и неуловима. Как она безбрежна, как смутна! Невозможно  ее
  исчерпать"*.
 ---------------------------------
      * Цитаты в данной статье могут  отличаться  от  переводов  этих
  текстов в настоящем  издании;  далее  страницы  указаны  в  круглых
  скобках.

      Кто же такой Чжуан-цзы:  литератор,  пишущий  для  того,  чтобы
  развлечь читателя, или философ, ищущий всеобщие и неизменные истины?
  В действительности он не был ни тем и ни другим. Чжуан-цзы писал не
  ради художественного эффекта, а для того, чтобы обнажить "неизбывную
  полноту смысла". Но он не искал логические формулы истины, а "давал
  себе волю в дерзновенных речах". Чтобы постичь "необъятную  основу"
  мыслей даоса, недостаточно быть готовым понять ту или  иную  мысль,
  идею или точку зрения, ведь этот "друг Неба и  Земли"  не  держался
  "определенного взгляда на вещи". Книга Чжуан-цзы населена десятками
  удивительных, часто откровенно  гротескных  персонажей,  но  мы  не
  найдем среди них  протагониста  даосского  мудреца.  В  ней  звучат
  десятки разных голосов, но  мы  не  услышим  среди  них  авторского
  голоса. Все слова Чжуан-цзы -- только укрытия для истины,  все  его
  образы -- только маски, которые самой своей нелепостью напоминают о
  том,  что  они  нереальны.  Как  ни  странно,  мудрость   Чжуан-цзы
  оказывается искусством говорить "не то" и "не так".  Течение  мысли
  даосского писателя предстает вызывающе легкой игрой  без  границ  и
  правил, нескончаемой чередой  самоотрицаний  --  ошибок,  промахов,
  "творческих неудач". Не  книга  философа,  а  какой-то  философский
  курьез! Но курьез этот  заставляет  задуматься  над  парадоксальным
  взаимопроникновением смысла и бессмыслицы.
      Чжуан-цзы и сам дал глубокомысленную оценку  своему  письму.  В
  девяти случаях из десяти, говорил он, его речи  не  что  иное,  как
  иносказание: в них выговаривается не то, что они означают.  В  семи
  случаях из десяти он пользуется  высказываниями  от  имени  "людей,
  чтимых в свете", причем