неопpеделимы. Вывод: "То, что знает человек, не  сpавнится  с  тем,
  чего он не знает. Вpемя его сyществования не сpавнится со  вpеменем
  его несyществования. Тот, кто, опиpаясь на кpайне  малое,  пытается
  постичь кpайне большое, обязательно впадет в заблyждение и  никогда
  не бyдет yдовлетвоpен".

      В   ответе   дyха   океана   в   хаpактеpном   для    Чжyан-цзы
  афоpистическом стиле изложены основные постyлаты его pелятивистской
  концепции истины. Позиция даосского писателя до  некотоpой  степени
  откликается обыденномy сознанию. Каждый из нас, даже если он забыл,
  как он yчился в детстве pазличать большое и маленькое, может понять,
  что не вещи навязывают нам меpy, а мы сами накладываем ее на  вещи.
  И не одни пpофессиональные философы знают что нет ничего вечного под
  лyной, а вpемя в нашем сyбъективном воспpиятии может  pастягиваться
  или сжиматься. Пpимечательно, что Чжyан-цзы  не  пpинимает  yсловия
  остановки  движения,  ставшее  после  Сокpата   основным   yсловием
  философствования в евpопейской тpадиции.  Отметим  сpазy  же,  чего
  Чжyан-цзы не хочет теpять. Чжyан-цзы не хочет обеспечивать познание
  какими-либо искyсственными изъятиями из пеpвичного опыта  динамизма
  жизни, не хочет именно потомy, что не желает "сyдить  о  бесконечно
  большом, исходя из ничтожно малого". Соответственно вся  дальнейшая
  стpатегия Чжyан-цзы сводится к доказательствy  того,  что  подлинно
  pазyмное миpосозеpцание должно иметь своим основанием  всю  полнотy
  жизненной интyиции.
      Вопpос  Хэбо  навеян  пpивычками  людского  "мнения":   считать
  самым большим наибольшее из того, что достyпно нашемy pазyмению,  а
  наименьшим -- самyю малyю мыслимyю вещь. В ответ дyх океана говоpит
  о неисчеpпаемости вещей в количественном отношении -- по пpибавлению
  частей (что, очевидно, не pавнозначно тезисy о  бесконечности  миpа
  вообще). Hеисчислимо' и вpемя,  опpеделяемое  Чжyан-цзы  как  нечто
  "длящееся, но не имеющее ни начала, ни конца".
      Теpмин "гpаница"  (фэнь)  в  позднейшей  тpадиции  yпотpеблялся
  обычно в  значении  неизменной  "доли"  человека.  У  Чжyан-цзы  он
  обозначает индивидyальные  свойства  вещей,  благодаpя  котоpым  мы
  отличаем  их  от  дpyгих  вещей.  Акцент  ставится  не  столько  на
  имманентных качествах вещей, сколько на нашем сyбъективном  мнении.
  Пpимечательно, что теpмин "фэнь" почти  не  встpечается  y  дpевних
  конфyцианских  автоpов,  но  занимает  важное  место  в  сочинениях
  легистов, где он обозначает место человека в иеpаpхическом поpядке,
  yстанавливаемом  пpавителем.  В  даосско-легистском  тpактате  "Инь
  Вэнь-цзы" (III в. до н. э.) категоpия имени тpактyется как название
  пpедмета, а категоpия гpаницы-фэнь -- как pазличие междy пpедметами,
  yстанавливаемое нашим отношением к ним. Hапpимеp,  в  высказываниях
  типа "люблю белое",  "ненавижy  чеpное"  белое  и  чеpное  являются
  "именами", люблю и ненавижy -- "гpаницами".
      Таким  обpазом,  "гpаницы",  о   котоpых   говоpит   Чжyан-цзы,
  пpедстают атpибyтами вещей, выpаженными в категоpиях количества или
  качества и yказывающими на отличие данной вещи от дpyгих. Чжyан-цзы
  yбежден что чyвственное воспpиятие не дает нам объективных кpитеpиев
  pазличения междy вещами.  Вопpос  в  том,  способно  ли  найти  эти
  кpитеpии pациональное мышление.
      В  Китае  пpоблема  именования   pеальности   была   поставлена
  Конфyцием, пpоповедовавшим, как известно, идею  "выпpавления  имен"
  (чжэн мин). В yстах самого  Конфyция  это  означало  восстановление
  соответствия междy теpминологией и опpеделенным этическим  поpядком
  миpа.
      По  Конфyцию,  нельзя,  напpимеp,  пеpеносить  сyществyющие   в
  тpадиции имена на новые сyщности,  именyя,  к  пpимеpy,  пpавителем
  того, кто недостоин этого звания, или называя окpyглyю виннyю  чашy
  словом,  yпотpеблявшимся  пpежде  для   обозначения   винной   чаши
  квадpатной фоpмы. Едва ли Конфyций догадывался о  тех  колоссальных
  тpyдностях, на котоpые неизбежно натолкнyлась бы попытка обосновать
  его позицию. Конфyций дyмал не  столько  об  объективных  кpитеpиях
  "выпpавления  имен",   сколько   об   этическом   измеpении   этого
  пpедпpиятия. Он мыслил его скоpее делом внyтpенней жизни  человека,
  нpавственным идеалом, обpащенным к сеpдцy каждого. Hемногословность
  yчителя Кyна достойна  его  славы  зачинателя  китайской  тpадиции.
  Сказав мало и не слишком внятно, он дал  пищy  для  pазмышления  на
  много столетий впеpед; y коpотких слов -- долгая жизнь.  И  нелишне
  заметить, что сам теpмин "имя" в дpевнем  конфyцианстве  связывался
  пpежде всего со славой, пpиобpетенной нpавственным подвигом.
      Как бы ни был  гибок  Конфyциев  идеал  "выпpавления  имен",  в
  эпохy  Боpющихся  цаpств,  создавшyю  небывалые   возможности   для
  эмансипации философской мысли от политического поpядка, он  не  мог
  заменить pационального анализа. Мыслители самых pазных.школ занялись
  классификациями имен, и появился особый теpмин "бянь"  обозначавший
  логические  доказательства,  кpитикy  понятия  в  шиpоком   смысле.
  Возмyтителями спокойствия стали те, кто были названы выше софистами,
  они   же   номиналисты   (по-китайски    "минцзя"),    стpемившиеся
  пpодемонстpиpовать yсловный  и  пpотивоpечивый  хаpактеp  словесных
  значений.
      Дpевние  китайские  софисты  pазделялись  на  два  напpавления.
  Лидеp одного из  них,  Гyнсyнь Лyн,  стpоил  свою  аpгyментацию  на
  пpотивопоставлении понятия и вещи, единичного и всеобщего, состояния
  и качества. Ключевyю pоль в диалектике Гyнсyнь Лyна игpает  понятие
  "yказателя"  (бyквально   "палец"   --   чжи),   соответствовавшего
  опpеделенной логической сyщности. Различая вещи  и  "yказатели"  их
  свойств, Гyнсyнь Лyи доказывал,  что  вещи  опpеделяются  чеpез  их
  yказатели, но междy  теми  и  дpyгими  не  может  быть  фоpмального
  тождества. Так, белая лошадь не может считаться лошадью,  посколькy
  понятия "белизны" и "лошадности" несводимы дpyг к дpyгy; камень  не
  может быть одновpеменно белым и твеpдым и т. д. Логический же конец
  yмозаключений Гyнсyнь Лyна -- пpизнание внyтpенней пpотивоpечивости
  самого понятия yказателя.
      Обpазец подобной кpитики понятия, ставшей в  известной  степени
  тpадиционной для китайской мысли, содеpжится в pассказе об yченом Юэ
  Гyане, жившем шесть веков спyстя после Чжyан-цзы. Hекто попpосил Юэ
  Гyана  pазъяснить  смысл  сфоpмyлиpованного  школой  Гyнсyнь   Лyна
  постyлата:  "yказатели  не  пpибывают"  (т.  е.  не   хаpактеpизyют
  означаемое и тем самым  не  опpеделяют  сyщее).  Юэ  Гyан  не  стал
  анализиpовать данный постyлат. Он дотpонyлся концом своей мyхогонки
  до стола  и  спpосил:  "Есть  пpибытие  или  нет?"  --  "Есть",  --
  последовал ответ. Юэ Гyан поднял мyхогонкy  и  сказал:  "Если  есть
  пpибытие (т. е. истинно-сyщее. -- В. М.), как оно может пеpестать им
  быть?" В помещенном тyт же комментаpии Лю Сяобяо  (V  в.)  паpадокс
  движения поясняется в следyющих словах:
      "Лодка,  скpываясь  от  взоpа,  движется  незаметно.   Миновать
  пyтника, идyщего навстpечy, значит никогда не  встpетиться.  Hичего
  нельзя остановить ни на миг, во  мгновение  ока  все  появляется  и
  исчезает. Посемy тень от летящей птицы  не  обнаpyживает  движения.
  Колесо повозки никогда не касается земли..."
      Как замечает совpеменный китайский философ Фэн  Юлань,  для  Юэ
  Гyана каждое мгновение составляет неpаздельное единство  "пpибытия"
  и  "yхода";  нельзя  говоpить  ни  о  последовательности  единичных
  "пpибытий", пpотивостоящих "yходам", ни об yнивеpсальном "пpибытии",
  отличном от столь же yнивеpсального  "yхода".  Как  следствие,  оба
  понятия оказываются несостоятельными.
      Что   касается   дpевних   даосов,   то   они   настаивали   на
  "безымянности" дао и соответственно "пyстоте" всякого имени (ими  и
  было пyщено в обиход выpажение "пyстое имя").  Hо  сфоpмyлиpованнyю
  номиналистами кpитикy понятия Чжyан-цзы обpащает пpотив них  самих.
  По  поводy  pассyждений  Гyнсyнь   Лyна   он   говоpит   следyющее:
  "Воспользоваться  пальцем  (т.  е.  yказателем.  --  В.  М.),  дабы
  показать, что палец не является пальцем, хyже, чем  воспользоваться
  не-пальцем,  дабы  показать,  что  палец   не   является   пальцем.
  Воспользоваться лошадью, дабы  показать,  что  лошадь  не  является
  лошадью, хyже, чем воспользоваться не-лошадью, дабы  показать,  что
  лошадь не является лошадью. Hебо и Земля -- один палец. Тьма  вещей
  -- одна лошадь" (с. 141).
      Весь  пассаж  кажется  паpодией  на  косноязычие  софистической
  казyистики, но в нем отpажена и опpеделенная  философская  позиция.
  Hет нyжды, говоpит Чжyан-цзы, в паpадоксальных доказательствах, коль
  скоpо всякое имя yсловно. Софистические yхищpения pешительно ничего
  не доказывают  и  вообще  могyт  пpоизводить  эффект  лишь  в  силy
  подpазyмеваемой ими веpы в соответствие слов опpеделенным сyщностям.
  Пpедаваться этой словесной  эквилибpистике  --  значит,  как  точно
  сказано о Гyнсyнь Лyне в дpyгом месте книги, "смотpеть на небо чеpез
  тpyбочкy, целиться в землю шилом". Смешны не высмеиваемые софистами
  мнения. Смешны сами софисты, не замечающие, что они, кичащиеся своей
  интеллектyальной свободой, находятся в пленy y тех же самых мнений.
      Впpочем, мы  можем  еще  допyстить  сyществование  двух  особых
  сущностей: предельно большого и предельно малого. О  них  следующий
  вопрос Хэбо.

      Хэбо: В мире любители рассуждать  говорят:  "Мельчайшее  лишено
  формы, величайшее нельзя охватить". Это верно?
      Жо:  Если  от  мелкого  смотреть  на   крупное,   оно   кажется
  беспредельным. А если от крупного смотреть на мелкое,  оно  кажется
  незаметным... Так они различны в том, чем  они  являются  друг  для
  друга. Ведь и тонкое, и грубое появляется оттого, что имеют  форму.
  Бесформенное  же  нельзя  установить  делением,  необъятное  нельзя
  исчерпать счетом. То, о  чем  можно  поведать  словами,  --  грубая
  сторона вещей. То, что можно  постичь  мыслью,  --  тонкая  сторона
  вещей. То, о чем нельзя  поведать  словами  и  что  нельзя  постичь
  мыслью, не относится ни к грубому, ни к тонкому.

      Ссылаясь на "любителей рассуждать", Хэбо,  надо  думать,  имеет
  в виду Хуэй Ши, которому в  книге  Чжуан-цзы  приписывается  тезис:
  "Абсолютно большое не имеет ничего вне себя;  оно  зовется  великим
  единством. Абсолютно малое не имеет ничего внутри себя; оно зовется
  малым единством". Там же приведены несколько  парадоксов  Хуэй  Ши,
  относящихся к этому постулату. Все они так или  иначе  иллюстрируют
  само-противоречивый  характер  деления  пространства  или  времени,
  например: "То, что не имеет толщины, не  может  быть  наращено,  но
  простирается на тысячу ли" ("не  имеющее  толщины"  --  это  "малое
  единство"; любая протяженность -- сумма  таких  точек,  но  никакое
  число точек не больше "малого единства"); "небо так же  низко,  как
  земля" (все точки находятся в равном отношении к "великому единству"
  и потому -- как бы на одном уровне);  "все  умирает  при  рождении"
  (парадокс, иллюстрирующий противоречивость понятия  мгновения).  И,
  наконец, практический вывод, подсказанный Хуэй Ши его  парадоксами:
  "Люби равно всю тьму вещей, Небо и Земля -- одно целое".
      Несомненно, Чжуан-цзы мог бы  опереться  на  Хуэй  Ши  в  своей
  критике Гунсунь Луна, абсолютизировавшего различия. Но он ловит  на
  непоследовательности и своего любимого собеседника, предъявляя  ему
  неразрешимую дилемму: либо "малое" и  "великое"  единства  обладают
  протяженностью ("формой"), и тогда они не отличаются от всех прочих
  объектов,  либо  они  вовсе  не  являются   сущностями,   и   тогда
  мудрствования Хуэй Ши теряют смысл. Чжуан-цзы отвергает первое и не
  утверждает второго, ибо, строго говоря, и не имеет права утверждать,
  что нечто не является сущим, что есть некая реальность, пребывающая
  "за пределами слов и мыслей". Тем не менее он призывает сделать шаг,
  к  которому  подводят  умозаключения  самого  Хуэй  Ши:   отбросить
  различения и разговоры о классах предметов, закончившиеся у Хуэй Ши
  полным релятивизмом. Говорить о существовании  некоего  абсолютного
  единства, уже отказавшись проводить различия между вещами, означает,
  согласно Чжуан-цзы,  "понапрасну  напрягать  ум  в  доказательствах
  единства вещей, не зная, что вещи тождественны".  Тезис  "все  есть
  одно",  с  точки  зрения  даосского  философа,  догматичен   и   не
  выдерживает  критического  анализа.   Не   приемлет   Чжуан-цзы   и
  абстрактного идеала всеобщей  любви,  унаследованного  Хуэй  Ши  от
  моистов. Для даосского философа любовь появляется с  возникновением
  различия, пристрастия и, следовательно, "затемнением" дао.
      Указываемый   Чжуан-цзы   путь    может    показаться    венцом
  номиналистической критики понятий. Недаром Фэн  Юлань  и  некоторые
  другие  исследователи  склонны  считать  Чжуан-цзы   чем-то   вроде
  продолжателя  дела  софистов.  Существуют,  однако,  принципиальные
  расхождения  между  софистами   и   даосским   философом.   Софисты
  отождествляют реальность с чистым единством, превосходящим различия,
  и обнаружение противоречия в понятии означает для них, что последнее
  не   может   соответствовать   реальности.   Чжуан-цзы,   наоборот,
  проповедует   опыт   само-противоречивой   реальности,   со    всей
  серьезностью  выговаривая  свои  "нелепые  речи":   "Великий   путь
  неназываем, великое доказательство бессловесно, великая доброта  не
  добра,  великая  честность  беспринципна,  великая   храбрость   не
  воинственна".  Софисты  жаждут  сенсации  и   скандала   и   притом
  зарабатывают на них авторитет. Чжуан-цзы раз и навсегда покончил  с
  искусственной, полной самолюбования драматизацией данных умозрения.
  Вы можете говорить и делать что угодно, говорит он,  но  не  тешьте
  себя мыслью, что вы  что-то  созидаете  или,  наоборот,  нарушаете.
  Человек не призван быть ни творцом, ни преступником  (между  тем  и
  другим существует, как можно судить из западной традиции,  глубокая
  внутренняя связь).
      Могут  ли  софисты  и  Чжуан-цзы  вообще  договориться  друг  с
  другом? Вот вопрос, не сулящий легкого ответа. Взглянем на Чжуан-цзы
  глазами софистов: как смеет этот сочинитель небылиц, претендовать на
  знание реальности, если она, по его собственным  словам,  пребывает
  "вне слов и мыслей"? И как может он пытаться выразить "неизъяснимую"
  правду? Остается признать, что Чжуан-цзы не имеет достоверного опыта
  реальности, даром  что  он  называет  дао  "подлинным  и  внушающим
  доверие". Другими словами, опыт Чжуан-цзы не отличается от иллюзии,
  сна людских мнений и обыденного употребления языка.
      Преимущество  софистов  состоит  в   публичном   характере   их
  тезиса. Они могут показать, что опыт даосов неизбежно предстает как
  иллюзия и, следовательно, иллюзорен сам по себе (ведь  они  считают
  выражение  аналогом  сущности).   Со   своей   стороны,   Чжуан-цзы
  подчеркивает   принципиальную  сокровенность  своей  правды:  "Дао,
  проявляя себя, уже не дао". Вспомним в этой связи образ мудреца  из
  "Даодэцзина", который "вечно сокрыт  в  своем  унынии",  или  слова
  самого     Чжуан-цзы,     произнесенные     в      его      обычной
  загадочно-вопросительной  манере:  "Неужто   жизнь   воистину   так
  помрачена? Или я один помрачен, а все  другие  не  помрачены?"  (с.
  140). Даосский мудрец предстает неизбежно помраченным. Вот почему он
  не в состоянии опровергнуть  своих  оппонентов.  Дао,  как  "мир  в
  целом", неизъяснимо. Но по той же причине оно никому не принадлежит;
  его можно лишь "хранить".  Настаивая  на  радикальном  несовпадении
  реальности и выражения, даосский философ отнюдь не противопоставляет
  мудрость  как  внутренний  опыт  обыденному  мнению.   Его   мудрец
  "придерживается общепринятого" или, как разъясняет в беседе с  Хэбо
  дух океана, "в поведении держится вдали от обычного, но не старается
  быть необычным, в поступках следует за толпой и не восстает  против
  обмана..."
      Уникальная  и  безусловная  правда   даоса,   постигнутая   как
  внутреннее умозрение, с непостижимой неизбежностью преломляется  во
  всеобщую иллюзию. Не оттого  ли  и  мотиву  сна  даосский  писатель
  придает   сугубо   публичную,   можно   сказать   демонстрационную,
  значимость? Сон у Чжуан-цзы -- обязательно вездесущий, неотвязный и
  воочию зримый. Тем не менее именно вследствие неотделимости сна  от
  истины, которая по определению принадлежит всем, Чжуан-цзы  говорит
  о "великом пробуждении среди великого сна". Чем более жизнь кажется
  нам сном, тем более она достоверна --  таков  центральный  парадокс
  даосского миросозерцания.
      Отмеченная  уступка  даоса  софистам,   если   только   считать
  уступкой признание невозможности демонстрации опыта дао иначе,  как
  ссылаясь на всеобщий сон, лишает его права претендовать на репутацию
  человека, обладающего знанием или даже желающего им обладать (ни на
  то, ни на другое  Чжуан-цзы  и  не  претендует).  Оставляя  неясным
  соотношение внутреннего опыта и всеобщего сна, она  дает  основание
  подозревать Чжуан-цзы в  заурядном  лукавстве.  Конечно,  лукавство
  лукавству  рознь,  и  недомолвки  Чжуан-цзы  покажутся   не   столь
  удручающими, если учесть, что в  то  время  альтернативой  им  была
  позиция Сюнь-цзы, который, вполне хладнокровно отнесшись к тезису об
  условности   имен,   предлагал    устанавливать    значения    слов
  правительственными декретами. Так Сюнь-цзы предвосхитил агрессивное
  лукавство  надвигавшейся  деспотии.  Но  в  философии   не   бывает
  исключений и оговорок: лукавство кроткое или воинствующее все равно
  остается в ней лукавством.
      Очевидно, апология Чжуан-цзы  требует  решительного  пересмотра
  самого понятия  выразительного  акта  в  свете  наметившейся  здесь
  проблемы внеметафизического различия или  неразличения  видимого  и
  скрытого, иллюзии и реальности, "сна"  и  "пробуждения".  Стратегия
  даосского философа состоит в замене  обыденного  языка  поэтической
  стихией речи или, так сказать, речью второго порядка, превосходящей
  порядок   суждения.   Это   стратегия   своего   рода   "смыслового
  перевертывания"  языка,  благодаря   которому   слова   приобретают
  референтную  функцию  там,  где   она   отрицается   их   обыденным
  употреблением. "Дао, проявляя себя, уже не дао.  Слова,,  становясь
  логическими суждениями (бянь), не достигают", -- говорит Чжуан-цзы,
  не сообщая нам, чего именно не достигает логический порядок  языка.
  Быть может, неизреченной правды дао? Но  Чжуан-цзы  и  не  пытается
  говорить о том, о чем говорить нельзя. Для него "правда дао" и есть
  самая суть экспрессии, живая плоть (едва ли "предмет") человеческой
  речи.
      В  любом  случае  не  будем  терять  из  виду   двусмысленности
  оригинального текста. Ибо Чжуан-цзы отрицает наличие сущностей там,
  где людское мнение видит определенные объекты. И наоборот: Чжуан-цзы
  пользуется языком как выразительным средством там, где слова с точки
  зрения обыденного словоупотребления ничего не обозначают. Если  для
  оппонентов Чжуан-цзы всякое обозначение "мира в целом" -бессмыслица,
  то сам он со всей серьезностью -- и искренне шутя! -- заявляет, что
  "Небо и Земля -- один палец" ( = не-палец).
      Нужно  понять,  что  для  Чжуан-цзы  описание  --  перевернутый
  образ реальности. Желая, чтобы слова "отсылали к смыслу",  даосский
  философ пользуется ими, как ныряльщик отталкивается от трамплина для
  того, чтобы глубже погрузиться в воду. О не-логическом мире  нельзя
  рассказать,  но  он,  безусловно,  выразим:  Небо  и  Земля   молча
  выказывают свою "величаву