ившего
  постигать мудрость, которая не оставляет следов...
      Даосская  философия  в  своей  основе  не  есть   "школа"   или
  "течение" мысли. Она не является периферийным феноменом культуры или
  ее  частным  образом.  Она  представляет  самое  сердце   культуры,
  поскольку именно игра и коммуникация, а не идеи и не формулы вдыхают
  в нее жизнь. Ее источник -- не отливающаяся в законченные продукты,
  неопределенная и вездесущая творческая стихия, которая в равной мере
  заявляет о себе в снах  и  воображении,  игре  и  смехе,  грезах  и
  видениях  --  во  всяком   первичном   до-чувствовании,   до-верии,
  до-понимании прежде, чем она станет тем или иным видом  "творческой
  деятельности"  и  перейдет  в  признанные  культурой  формы.   Этот
  творческий субстрат бытия, равно принадлежащий жизни и культуре, не
  поддающийся  концептуализации,  но  представляющий   неограниченный
  контекст мысли, связует все формы человеческого сознания в единстве
  крайне неопределенном, но более безусловном, чем  связи  понятийных
  схем. Он преломляется в сознании каждого  бесконечно  разнообразной
  игрой граней единого кристалла.
      "Универсальная творческая  стихия"  --  условное  название  для
  реальности, не имеющей имени и не могущей быть  предметом  научного
  изучения. Так пройсходит по двум причинам. Во-первых, речь  идет  о
  реальности настолько универсальной, что она не может быть выявлена,
  т. е. определена как целое, какой  бы  то  ни  было  классификацией
  научного знания. Во-вторых, как ни парадоксально, по противоположной
  причине:  "чистое  творчество"  при   всей   его   неопределенности
  представляет   состояние   специфическое,   "другое",   уникальное,
  несводимое к закономерностям. Но наука не занимается уникальным.
      Речь  вообще  идет   не   о   творчестве   как   особой   форме
  деятельности духа, отличной от "обыденной жизни", а о  неразличении
  того и другого, о творческой жизни или  жизнетворчестве:  состоянии
  крайне неопределенном, но совершенно необычном.
      Дао  у  Чжуан-цзы  --   это   непройденный   Путь.   Достижение
  недостижимого.  Жизнь  в   жизни   --   непрожитая   и   пережитая.
  Соприкосновение "пустоты с пустотой", в котором  все  отдается,  но
  никто ничего не передает.
      Остается   соединить   то,   что   не   сходится.   Забытое   и
  предвосхищаемое.  Фантастическое  и   безыскусное.   Жертвуемое   и
  ничейное. Не сходится, как можно понять,  только  по  названию.  Но
  рецептов этой встречи нет и быть не  может.  Мы  достигаем  предела
  субъективного  и  воспринимаемого  языка   и   должны   шагнуть   к
  внесубъективному и  невоспринимаемому  языку  Начала,  не  имеющего
  продолжения.  Даосский  философ  не  стремится  ни  доказывать,  ни
  убеждать. Он лишь предлагает каждому испытать себя жизнью  и  найти
  самому, с чем ему легче и радостнее всего живется. И жить  с  этим.
  Ибо каждое дело поверяется плодами его.
      С тем, что подлинно, говорит Чжуан-цзы, можно жить всегда.


                       НЕИЗВЕСТНЫЙ ЧЖУАН-ЦЗЫ
 ---------------------------------------------------------------------
                             In Wahrheit singen ist ein andrer Hauch.
                             Ein Hauch um Nichts...
                                                        P.-M. Рильке

      Пора оглянуться назад  и  собрать  воедино  затронутые  в  этой
  книге аспекты миросозерцания Чжуан-цзы. Хочется  добавить:  собрать
  воедино, игнорируя все сказанное в ней  о  дао  как  нередуцируемой
  множественности.  Игнорируя  все,  что   не-говорит   Чжуан-цзы   о
  приоритете мимической аргументации над  метафизикой.  Имеем  ли  мы
  право отвернуться от того, что сам Чжуан-цзы считал главным в своем
  "верховном постижении"? Можем ли мы даже  условно,  ради  "удобства
  анализа" пренебречь фундаментальной чертой мировоззрения Чжуан-цзы,
  проступающей повсюду в его писаниях, -- в  "безумстве"  его  речей,
  сплетенности  его   понятий   в   один   тугой   узел,   загадочной
  недоговоренности его суждений? Можно ли забыть, что Чжуан-цзы ничему
  не учит, что у него нет своей "доктрины", которая укладывалась бы в
  резюме, -- эту бледную тень  действительности,  способную,  однако,
  словно призрак в обществе суеверных людей, порой  сходить  за  саму
  действительность? Нет, жизнь нельзя ни упростить, ни  сократить.  И
  для даосского философа истинный Путь там, где уже пройдены и еще не
  начались все пути;, подлинное Слово там, где уже сказаны и  еще  не
  сказаны все слова.
      Нельзя не изумляться странной судьбе  --  поистине  фатальности
  -- его речей: быть "ложью", домыслом, чистейшим допущением и  самим
  безумством  своим  указывать  на  нескрываемую,  но   непонятую   и
  непонятную  правду.  Подобно  неустойчиво  стоящему  кубку,   слова
  Чжуан-цзы "опрокидываются", когда они отягощены каким-то значением,
  и, наоборот, "стоят прямо", т. е. правдивы, когда  они  "пусты"  и,
  казалось бы, ничего не значат. Речи  Чжуан-цзы  есть  свидетельство
  самотрансформации  сознания   --   по   определению   доопытной   и
  доумозрительной. Это не стиль, не "писательская техника", а  способ
  выявления границы стилей, сила стилизации, которая  сама  не  может
  быть стилизована. Она являет разрыв в длительности сознания, который
  вмещает в себя все жизненные миры. Будучи "бессмысленными" в каждой
  своей частности, писания Чжуан-цзы  хранят  "неисчерпаемую  полноту
  смысла", ибо они сообщают о правде человеческого существования  как
  неизбывной текучести или беспредельном пределе. Эта правда есть "то,
  что день и ночь  сменяется  перед  нами".  Бездна  превращений  как
  неизменное Отсутствие. Предположительное как пред-положенное. Говоря
  о предположительном, Чжуан-цзы предоставляет словам свободу означать
  что  угодно.  Ведя  речь  о  пред-положенном,  он  подчиняет  слово
  предшествующей пониманию реальности. Его наследие убеждает  в  том,
  что подлинная оригинальность невозможна вне традиции. Уточним заодно
  историческую подоплеку понятия "почитаемые речи" у Чжуан-цзы.  Оно,
  как  можно  предположить,   восходит   к   архаическому   комплексу
  инициационных и погребальных обрядов, где смерть расценивалась  как
  "возвращение" и  "скитание"  души.  Разыскания  об  этом  комплексе
  достойны составить предмет специального исследования.
      Разоблачая претензии человека  антропоцентристского,  Чжуан-цзы
  реабилитирует человека космического, всебытийственного. Более всего
  в нем поражает его тайная, не нуждающаяся во  внешних  обоснованиях
  свобода сознания быть чем угодно, ибо это сознание -- бытийствующее;
  редко  декларируемая,  но  подспудно  присутствующая  всюду  в  его
  творчестве уверенность в том, что человек может стать счастлив, лишь
  вернувшись к •самому себе; неизъяснимая, переживаемая  кем-то,  кто
  живет в нас,  радость  бытия.  Философ,  говорил  Мерло-Понти,  это
  человек, который пробуждается и говорит. Нет  нужды  пояснять,  что
  говорит он о  своем  пробуждении.  И  говорит  искренне.  Философия
  Чжуан-цзы  дает  замечательный  образец  искренности  бодрствующего
  сознания, которое сознает,  что  истинное  пробуждение  принадлежит
  забытью безбрежных дум.
      Начало и конец  философии  Чжуан-цзы  --  интуиция  безбрежного
  океана жизни, которая превосходит самозамкнутость рефлексии и  опыт
  зависимости от трансцендентных сил, выступает универсальной  средой
  посредования знания и бытия  и  в  своей  неопределенной  текучести
  подобна  пустоте.  Свобода  Чжуан-цзы  --  это  свобода   выражения
  человеком разных точек  отношения  к  миру.  Но  равняется  она  не
  субъективистскому произволу, а  пустотной  перспективе,  в  которой
  сознание и бытие взаимно высвобождают друг друга. Она соответствует
  жизни как процессу самовосполнения, превосходящей  самоущемленность
  интеллектуального самоконтроля.  Возможно,  в  рассказах  даосского
  философа о веселых встречах друзей запечатлена тайна  рождения  его
  книги, создававшейся не  как  монолог  индивидуального  автора,  но
  именно как диалог разных "жизненных миров" -- диалог  принципиально
  незавершенный и открытый для каждого.
      О чем же говорит, Чжуан-цзы?  Ни  о  чем,  ибо  то,  о  чем  он
  говорит, не является ни сущностью, ни  понятием  и  не  может  быть
  предметом знания. Но он говорит  о  чем-то,  чего  никто  не  может
  избежать, -- об  утверждении  человеком  человеческого  в  себе,  о
  первозданной правде человека, несводимой к "факту"  или  состоянию,
  потому что она есть только про-из-растание, безусловная открытость,
  "пустота   в   пустоте",   чистое   соприкосновение   как   встреча
  отсутствующего  с  отсутствующим.  Чжуан-цзы   говорит   о   правде
  .недоказуемой, но доверительной, т. е. внушающей  до-верие.  Он  ее
  "охраняет" и может удостоверить ее  присутствие  лишь  недоуменными
  вопросами, обращенными к кому-то, кто ближе к нему, чем он сам.
      Доверие Чжуан-цзы к человеку проистекает  не  из  доктринерства
  или  наивного  благодушия.  Даосский  философ,   как   мы   видели,
  отказывается субстантивировать человеческую природу и мыслит  ее  в
  категориях "разумного согласия" телесного и духовного, интеллекта и
  интуиции, органического и бесконечно самовосполняющегося  единства.
  Это доверие основывается на жизненной практике  человека  и  сугубо
  практично по своей природе. Чжуан-цзы  (и  в  этом  он  удивительно
  напоминает Конфуция) не ищет определений человеку.  Его  интересует
  лишь, как человеку быть. Человеческим в  человеке  он  считает  его
  способность перерастать самого  себя  и  открывать  в  себе  новое,
  подобно тому как путешественник  открывает  для  себя  неизведанные
  земли. Так мерой доверия к человеку  оказывается  именно  незнание,
  неотделимое от осознания предельности человеческого  существования.
  Это доверие выдает прагматическую  ориентацию  Чжуан-цзы,  которого
  интересует не предметное содержание мыслей, а самое наше  отношение
  к мыслям. Такова  действительная  значимость  категорий  забытья  и
  искренности в творчестве даосского философа.
      Даосское доверие к человеку -- достоинство, а не  награда.  Его
  безусловный характер откликается столь же радикальной беспощадностью
  даоса по отношению к самому себе. Беспощадности, доходящей до отказа
  различать жизнь и смерть. В ней сходятся человеческая воля и судьба,
  свободная игра и фатальность.
      Мы  знаем  теперь,  что  доверие,  по  Чжуан-цзы,  предполагает
  радикальную переоценку ценностей, что оно требует забыть памятуемое
  и вспомнить забытый исток сознания. Это доверие  требует  открывать
  безусловную открытость пустоты как  самоскрывающегося  присутствия.
  Подлинная жизнь, говорит Чжуан-цзы, протекает в пустоте. Но  откуда
  взялась пустота? Она появляется оттого, что  реальность  для  даоса
  есть абсолютный дар; "Сокровенная Женственность" уступает себя всему
  сущему, позволяет всему быть и присутствует  там,  где  ее  нет.  В
  даосизме бытийственная пустота оставлена  (предоставлена)  человеку
  богами, которые оставили мир людей, и человек растет в той мере,  в
  какой  он  помнит  (в  специфически  даосском  смысле   вспоминания
  за-бытого), что своим ростом он обязан молчанию богов. Мы открываем
  здесь действительную глубину даосской философемы "Небесных  весов",
  сообщающей о неопределенном равновесии человеческого и божественного
  (вспомним, что знание  ускользающей  границы  между  тем  и  другим
  Чжуан-цзы объявлял высшей мудростью). Пустота есть среда взвешивания
  человека и богов; она собирает, сохраняя отношения афронта. Небесное
  и человеческое -- взаимные корреляты  на  весах  дао:  чем  весомее
  Человек, тем величественнее Небо. Рост человека в пустоте есть,  по
  сути, переход от жизни мнимой к Жизни подлинной, который  незаметен
  миру, ибо он носит характер "восхождения  вовнутрь",  погружения  в
  пустоту пещеры. (В алхимическо-медитативной практике средневекового
  даосизма этот рост человека толковался как взращивание в своем теле
  внутреннего "бессмертного зародыша").
      Безусловное    доверие    к     интимно-неведомому     "этому",
  "сокровенной женственности", хоронимой всеми образами мира, --  вот
  главная  коллизия  мысли  Чжуан-цзы.  Им  определяется  само-диалог
  бытийственного     сознания,     в      котором      осуществляется
  свободно-размеренный, истинно музыкальный рост человека. Это доверие
  обнажает бытийственную глубину конфуцианской этики как  размышления
  о связи внутренней неприступности и космической безбрежности*1.
      Чжуан-цзы   предлагает   путь   осмысления    действительности,
  радикально отличающийся от пути европейской классической философии.
  Он открывает перспективу философской апологии бытия не через родовые
  понятия, а посредством идеи  предела  форм,  пустотного  континуума
  "вещения вещей", превосходящих дуализм образа  и  понятия,  мифа  и
  логоса. Невозможно оценить значение этой перспективы, не принимая во
  внимание, что исходный пункт философии  Чжуан-цзы  --  первозданная
  вещественность бытия, телесная интуиция, которая уникальна в каждый
  момент времени, но и неизменно сообщительна в  своей  текучести.  В
  противоположность   идеализму,   идео-логизму   интеллектуалистской
  философии, с неизбежностью субстантивировавшей реальность, Чжуан-цзы
  говорит о реальности как Действии  --  по  определению  конкретном,
  нередуцируемом и доверительном, ибо оно удостоверяется всяким опытом
  и всякой мыслью. Это  действие  как  причина-следствие,  деятельный
  покой: "корень без листьев" и "листья без корня". Оно  несводимо  к
  той или иной данности сознания и не отличается от  него.  Чжуан-цзы
  демистифицирует все "таинства" и самое желание демистифицировать. Он
  знает, что истинная тайна -- это сама невозможность утаить.
      Цель Чжуан-цзы -- не  ограничивать  бытие,  а  позволять  всему
  быть. Бытийственная пустота дао -- это семя сновидений,  в  котором
  доведено до полного неразличения, до совершенно  беспрепятственного
  посредования мыслительное  и  вещественное,  духовное  и  телесное.
  Единство пустоты рассеяно в бесконечном разнообразии,  поэтому  оно
  сокровенно без утайки. Одно дает быть другому.  По  Чжуан-цзы,  все
  должно быть метафорой, поскольку ничего нет. И все не может не быть
  метафорой,  поскольку  оно  погружено  в  необозримую   перспективу
  бытийственного  сознания.  Если  мы  распространим  теперь  понятие
  метафоры на саму эту метафору (как и должно быть с  метафорой),  мы
  откроем подлинную глубину слова Чжуан-цзы,  стоящего  вне  различий
  метафорического и  буквального,  истинного  и  ложного.  Абсолютная
  метафора  оказывается  тем  незримым  стержнем,  который  скрепляет
  "хаотическое единство"  мыслей  и  речей  даосского  философа.  Она
  соответствуег принятому им способу выражения (сокрытия)  реальности
  через образ Другого.  Это  образ  вечно  самотождественного  хаоса,
  формирующий этику иронии и парадокса, эстетическое восприятие бытия
  как потока самодовлеющих моментов, онтологию относительности  форм,
  высвечиваемых в зеркале творческого зияния пустоты.
      Очевидно,   что   реальность   дао    вообще    не    поддается
  квалификации. Как отметил еще полвека назад французский синолог  М.
  Гране, в противоположность самоограничительным  принципам  монизма,
  дуализма или плюрализма китайская мысль "вдохновляется  идеей,  что
  мировое Всё распределяется по иерархизированным  группам,  где  оно
  полностью  обретает  себя".  Философия   Чжуан-цзы   являет   собой
  утонченную разработку этой идеи, уводящую за ее пределы. В  отличие
  от    интеллектуально-элитарных    и    буквалистских    толкований
  иерархической структуры, трактующих ее в категориях последовательной
  само-потери идеальной субстанции в ее нисхождении от высших ступеней
  к низшим, Чжуан-цзы говорит о полноте всех вещей в самоуступчивости,
  что ставит дао "ниже всех вещей" и придает иерархии игровое значение
  перевернутого образа реальности.
      Даосская тема пустотного не-единства бытия  проливает  свет  на
  судьбы всей китайской культуры. Она, в частности, помогает  понять,
  каким  образом  идея  иерархии  и  превосходства   универсалистских
  императорских культов уживалась в  старом  Китае  с  политеизмом  и
  терпимостью  по  отношению  к  локальным  культам,   унаследовавшим
  первобытную нераздельность священного  и  профанного  пространства,
  духа и места его обитания.  Для  даосов  средневековья  боги  и  их
  иерархия  были  только  фигуральными   обозначениями   божественной
  реальности, за которыми, однако, не стояли какие-либо "истинные" их
  прототипы.   Даосская   апология   пустоты   предстает    как    бы
  приуготовлением, высвобождением места для культуры. Не будучи  сама
  концепцией или теорией, она служила чем-то  вроде  обрамления  всех
  самоограничительных образов культуры, не позволяя ни одному из  них
  занять доминирующее положение.
      Можно  спросить,  не   воплотилась   ли   не   совсем   обычная
  культурная миссия даосизма в жизни самого Чжуан-цзы? Этот сочинитель
  "безумных  речей"  не  мог  не  быть  чужим   в   цехе   философов,
  интересующихся только данностью мысли. Но  не  был  он  и  объектом
  критики современников -- очевидно, потому, что и  не  воспринимался
  как идейный противник. Если  молчание  современников  действительно
  свидетельствует о том, что Чжуан-цзы был слишком далек  от  всех  и
  слишком для всех широк, то нам остается признать, что в  загадочной
  анонимности   этого   человека,   находившегося   в   самой    гуще
  интеллектуальной жизни своего  времени,  осуществилась  его  мечта:
  претворить  свою  философию  в  жизнь  подлинную   как   абсолютная
  неприметность Зеркала.
      Чжуан-цзы  учит  постигать  в  бесконечном  разнообразии   мира
  Великую Пустоту "подлинного властелина" всего сущего,  имманентного
  всякому бытию. Это единство  (точнее,  не-различение)  двух  планов
  даосского  видения  отображено   в   универсальной   метафоричности
  даосского лексикона, где каждое  понятие  оказывается  значимым  по
  своему пределу и включает в себя тотальность "другого", не теряя, а,
  наоборот, подтверждая этим свою самобытность. Вещь, Небо,  Пустота,
  Жизнь, Превращение, Дух, Незапамятная Древность -- каждая  из  этих
  категорий действительно есть и все другие, каждая из них совершенно
  самоценна в том смысле,  что  содержит  в  себе  все  миропонимание
  Чжуан-цзы.   И   отношения   их   опосредуются   единством    более
  непосредственным  и  безусловным,  чем  его  логическое   описание;
  единством, по характеру своему как бы комбинационным, не позволяющим
  онтологизировать  отдельные  имена.  И  чем  менее  определено  это
  единство  (а  на  протяжении  всей  книги  мы  старались  следовать
  Чжуан-цзы в его стремлении не ущемлять, а оберегать полноту смысла),
  тем более оно является тем, что оно есть,  тем  более  определенным
  предстает каждый штрих рассуждений даосского  писателя,  тем  более
  выверенной и целенаправленной оказывается его мысль.
      Бесполезно гадать о цели  этого  скольжения  рациональности  за
  пределы ее собственных норм, о характере единства этого необозримого
  поля рассеивания образов: здесь все решает не идея,  а  искренность
  отношения к миру и самому себе. Не жить, чтобы знать, а знать, чтобы
  жить, -- вот девиз Чжуан-цзы.  Все  наши  слова,  внушает  даосский
  философ, с неизбежностью ложны, но наша ложь лжет о нас.  Потому-то
  Чжуан-цзы может с полной свободой изрекать свои "безумные речи". Его
  интересует не авторство слов и даже не их правдоподобие:  опознает,
  что не может не ошибиться -- и все же не ошибется.  Его  интересуют
  слушатель, зрит