зуются"
  вещи? Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не
  образ жизни, а способ отношения к жизни, самое качество переживания.
      Бытие "великого превращения" имеет свои  законы,  непохожие  на
  законы формальной логики, имеющей дело  с  неизменными  сущностями.
  Реальность неизбывного, извечно-обновляющегося Свершения непрестанно
  преодолевает самое себя, или, что то же самое, сама себя теряет; она
  есть там, где ее нет. Это значит, что она достигает завершенности в
  пределе своего  существования.  Оттого  же  она  отождествлялась  в
  китайской мысли с "постоянным  само-отсутствием"  (чан  у  ю),  или
  просто "пустотно-отсутствующим"  (сюй  у).  Но  превращение,  чтобы
  достичь полноты своего бытия, должно само превратиться  и  стать...
  постоянством. Потеря, чтобы быть собой, должна  сама  потеряться  и
  стать чем-то навеки сохраняемым. Этой  логике  следуют  и  основные
  понятия китайской традиции: "превращение", "сокрытие", "забытье"  и
  т. д. Каждое из них  несет  в  себе  собственное  отрицание,  имеет
  двойное дно, указывает на нечто "другое" в знакомом, на недостижимое
  в доступном. Китайский мудрец живет "забытьем" (ван) и, забывая свое
  забвение, приходит в конце концов к безыскуснейшей данности  жизни,
  к истинно родовой, "народной" мудрости. Подобно тому, как искусство
  в китайской традиции постигается за  пределами  всякого  умения,  к
  незыблемой, безупречной правде Великого Пути возвращаются, забыв  о
  всех умствованиях.
      Истина вечносущей Метаморфозы относится в равной мере  к  жизни
  природы и к жизни духа.  Природа  со-знания  и  есть  событийность.
  Сознание не может не стремиться осознать самое себя, и в этом усилии
  самосознания преодолевать себя и опознавать смычку между несходными,
  более того -- несравненными состояниями духа.  В  нем  нет  никакой
  сущности, никакой "объективной данности",  доступной  рассмотрению.
  Средневековый китайский ученый Хун Цзычэн записал: "Сознание не есть
  то, чем оно является. Что же  в  нем  сознавать?".  Пустота,  нечто
  "извечно   отсутствующее"   как   исток   и   среда   непрестанного
  самообновления и есть, по китайским понятиям, действительная природа
  сознания.
      Мы можем указать в итоге на следующие свойства  реальности  как
  "великого превращения":
      Во-первых,   эта   реальность   предстает   смычкой,    связью,
  отношением между различными моментами бытия, различными  отблесками
  мирового Все. Как отмечается в древних даосских книгах, Великое дао
  есть нечто такое, что "пребывает между присутствием и отсутствием",
  "похоже на одно, а на самом деле другое". Мир виделся древним даосам
  "раскинутой сетью без начала", и в этом мире  "все  вещи  вмещаются
  друг в друга".
      Во-вторых, это реальность,  обладающая  как  бы  двойным  дном,
  своего   рода   внутренней,    сокровенной,    лишь    символически
  присутствующей глубиной -- глубиной того, что скрывается в сокрытии,
  превращается в превращении, теряется в  утрате;  это,  по-китайски,
  небесная, или зеркальная, глубина,  присутствующая  в  светоносной,
  кристально-прозрачной среде.
      В-третьих,  это  реальность,  утверждающая  вместо  отвлеченной
  самотождественности постоянство  вечнотекучести.  В  ее  свете  нет
  ничего "данного" и  представленного,  никаких  застывших  идей  или
  вещей, а есть лишь про-ис-течение  мирового  потока  жизни,  с  его
  нескончаемой чередой моментов  ранних  и  поздних,  предваряющих  и
  последующих. Ибо усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта,
  высветляет и присутствие неведомого Другого, который пришел  прежде
  нас.
      Теперь мы  можем  лучше  понять  некоторые  важные  особенности
  наследия ушу -- в частности, постоянные ссылки китайских мастеров на
  "подлинную традицию" (чжэнь чуань), существующую вне всяких явленных
  ее признаков, деление практики  на  "внутреннюю"  и  "внешнюю",  на
  "обладающее формой" и "бесформенное". Так, Цзинь Имин в своей книге
  "Основы кулачного искусства Удан" (1929 г.) указывает:
      "В  кулачном  искусстве  существует  различие  между  тем,  что
  обладает формой, и бесформенным. Обладающее формой -- это  движения
  руками и ногами, стойки и повороты. Разучивая их день  и  ночь,  их
  легко перенять. Бесформенное -- это внутреннее постижение, о котором
  нельзя сказать словами. Перенять его трудно..."
      "Непередаваемая словами" глубина  ушуистской  практики  и  есть
  та самая реальность "единого превращения", которая не может быть ни
  идеей, ни понятием, ни  даже  фактом,  но  воплощает  собой  чистую
  текучесть, предельную конкретность  существования.  Эту  реальность
  нельзя понять и вообще "познать"; ее может лишь  "сердцем  постичь"
  тот, кому воистину уже "нечего  терять"  и  кто  добился  "ледяной"
  невозмутимости  сознания,   кто   живет   в   потемках   вездесущей
  предельности самообновления:
      "Впереди меня все темно, позади меня все смутно..."
      Классической  иллюстрацией   символической   практики,   давшей
  жизнь традиции ушу, может служить рассказ уже известного нам повара
  Дина. Этот премудрый Мастер (ибо  китайский  мудрец  --  целиком  и
  полностью  практик,  человек  дела)   разъясняет   секреты   своего
  мастерства в следующих словах:
      "Поначалу я видел перед собой туши быков,  но  через  несколько
  лет я их уже не замечал. Ныне я доверяюсь духовному соприкосновению
  и не смотрю глазами. Я перестал следить за собой  рассудком  и  даю
  волю божественному желанию... В туше предостаточно всяких пустот, а
  мой нож не имеет толщины,  и  если  не  имеющее  толщины  ввести  в
  пустоту, ножу всегда найдется  место,  где  погулять.  Когда  же  я
  подхожу  к  сложному  сочленению,  я  собираю  воедино  свою  волю,
  тщательно веду нож, а потом  одним  незаметным  движением  рассекаю
  тушу..."
      В  акте  резания  нож  повара   и   туша   быка   "претерпевают
  превращение", теряют себя, становятся всеобъятной и  всепроницающей
  пустотой. Точнее сказать, встреча ножа  и  туши  знаменует  как  бы
  проникновение "пустоты в пустоту"; она подобна, если воспользоваться
  словами чань-буддийской сентенции, "выливанию чистой воды в  чистую
  воду". Нож  повара-даоса  благодаря  собственной  самотрансформации
  открывает  в  физическом  теле  иное  --  символическое,   теневое,
  пустотное --  тело,  не  имеющее  анатомии.  Материальные  предметы
  растворяются в этой пустотной, но  энергетически  насыщенной  среде
  интимной Встречи, мирового согласия, подобно тому как звуки  музыки
  рассеиваются в соответствии с  ее  целокупным  ритмом  (повар  Дин,
  напомним, работал, словно бы танцуя). По китайским  представлениям,
  это  пространство  абсолютно   свободной   сообщительности   вещей,
  вездесущей предельности бытия  было  также  пространством  "единого
  дыхания",   "единой   энергии"   (и    ци)    мира.    Ибо    сфера
  взаимопроникновения  и  взаимозависимости  всех  вещей  составляет,
  конечно, единый организм, единое тело,  хотя  тело  это  в  пределе
  своего существования "пустотно-всеобъятнос".
      Вполне  понятно,  что  пространство  "единого   дыхания"   этой
  вселенской единотелесности есть также  пространство  "божественного
  желания" --  вестника  кристальной  чистоты  и  алмазной  твердости
  сознания, обозначавшегося в китайской литературе  словом  "сердце".
  Сам выбор термина  в  данном  случае  весьма  примечателен.  Сердце
  причастно и к деятельности разума, и к жизни чувства; благодаря ему
  только и становится возможной гармония того и другого.  К  тому  же
  сердце воплощает сокровенную глубину духовной  жизни  человека,  ее
  неизбывное таинство и, более того, интуиция сердца делает  для  нас
  внятными секреты вещей, нас окружающих. Вот почему именно "сердечное
  сознание", сердечно участливая мысль лежит в основе  символического
  миропонимания китайской традиции.  Это  миропонимание,  как  видим,
  опирается не на чувственное восприятие или "данные" умозрения, а на
  первичную жизненную интуицию, предвосхищающую всякий опыт и  всякое
  знание.
      Жизненный идеал в традиционный китайской  культуре,  в  отличие
  от Европы, не есть ни познание, ни творчество. Китайский мудрец  не
  стремится ни познать мир с целью владеть им, ни оставить след в этой
  жизни, выразив себя без остатка. С гениальной простотой,  достойной
  одной из древнейших цивилизаций мира, китайская традиция  объявляла
  высшей целью жизни "питание", "вскармливание" самой... жизни. Мудрый
  человек, по представлениям китайцев, потому и мудр, что вкушает "от
  полноты  жизненных  свойств".  Он  умеет  наслаждаться  жизнью,  не
  разрушая ее, но, напротив, восстанавливая ее высшую цельность.  Эта
  символическая полнота бытия, лишь предчувствуемая, угадываемая нашим
  сознанием, но постигаемая со всей определенностью интуицией сердца,
  отождествлялась в Китае с понятием  "Неба"  или  "небесной  полноты
  природы". В древних даосских книгах утверждается: "человеческое  --
  снаружи, небесное -- внутри"; "человеческое  есть  то,  что  делает
  людей  одинаковыми,  небесное   есть   то,   что   делает   каждого
  единственным".  Понятие  Неба  указывает  также  на  символическую,
  сокровенную  глубину  жизненного  опыта,  но   в   конечном   счете
  "единотелесность"  Великой  Пустоты  не  отличается  от  простейшей
  биологической данности жизни. В книге Чжуан-цзы говорится: "узда на
  лошади, кольцо в носу быка -- это человеческое,  а  четыре  ноги  и
  хвост у быка или лошади -- это  небесное".  Пустота  Великого  Пути
  относится к миру вещей примерно так же,  как  зеркало  относится  к
  отражаемым им образам или состояние сна к череде  сновидений:  одно
  просто не существует вне другого. "Пустота не  может  одолеть  тьму
  вещей",  --  гласит   древняя   даосская   сентенция.   Или,   если
  воспользоваться другим даосским  образом,  бездонная  осмысленность
  умудренной речи неотличима от наивности "птичьего щебета".
      В даосской литературе  часто  встречается  выражение  "небесный
  исток" или "небесная пружина" (тянь цзи). Утверждается  также,  что
  мудрый  "берет  жизнь  от  Неба".   Понятие   Неба,   указывая   на
  символическую  глубину  (и  полноту)  опыта,   обозначает   и   тот
  символический "исток" жизни, прото-метаморфозу, которые  предваряют
  всякое бытие, открывают простор всем превращениям. Это неисповедимое
  состояние и называлось в даосской традиции  "подлинностью"  (чжэнь)
  всякого бытия. Здесь же нужно искать и оправдание  идеи  "подлинной
  традиции"  в  ушу,  которая,  как  легко  видеть,  не  сводилась  к
  реликвиям, ритуалам, канонам и прочим внешним атрибутам традиции, но
  удостоверялась с неоспоримой убедительностью со-общительности людей,
  опыта непосредственной передачи истины, как говорили в  Китае,  "от
  сердца к сердцу".  "Подлинность"  ушу  как  подлинно  символическая
  практика не  поддается  объективации,  не  может  стать  "предметом
  рассмотрения". Она всегда "хранима внутри", ее можно лишь "воплотить
  в себе" и передать  другому.  И  чем  меньше  мы  можем  предъявить
  доказательств ее существования, тем больше у нас уверенности в том,
  что она воистину существует.
      В  даосской  литературе  с  идеей  "подлинного"   бытия   тесно
  связана тема "небесного", или "подлинного", человека,  скорее  даже
  прото-человека   в   нас,   который   делает   возможным   и   наше
  само-постижение в Великом Пути.  Так,  древнейший  даосский  мудрец
  Лао-цзы (VI в.) уподоблял себя "еще не родившемуся младенцу в утробе
  матери". Чжуан-цзы говорил  о  нашем  "подлинном  образе",  который
  существует "прежде нашего появления на  свет".  Важно  понять,  что
  человек   в   китайской   традиции   и   не   рассматривается   как
  самотождественная сущность, некое всегда равное  себе  субъективное
  "я", но предстает без остатка погруженным в поток времени, в процесс
  про-из-растания жизни и потому бесконечно превосходит самого  себя,
  раскрывается во временном и  иерархическом  соподчинении  различных
  моментов бытия. Он  никогда  не  есть  только  индивид,  но  именно
  мать/дитя, учитель/ученик, отец/сын,  семя/плод.  В  ряду  подобных
  оппозиций даосы придавали особенную значимость отношениям матери  и
  ребенка. Даосский мудрец пребывает в Великой Пустоте, как  младенец
  в  утробе  матери,  и,  подобно   младенцу,   безотчетно   доверяет
  природе-кормилице. Как младенец, он-даже не помнит о милостях,  ему
  оказывамых,  да  и  Мать-Пустота,  называемая  Чжуан-цзы   "великим
  учителем", на самом деле относится с полным беспристрастием к своим
  чадам,  ибо  сама  воплощает  собой  бездонную  глубину  нежелания,
  совпадающего  с  божественно-чистым  Желанием.  Истина   "подлинной
  традиции" -- очень интимная  вещь,  и  она  чрезвычайно  далека  от
  гордыни и стыда, прививаемых обществом и всякой публичностью.  Есть
  старинное китайское изречение, которое гласит:
      "Коли учитель и  ученик  настоящие,  они  подобны  незнакомцам,
  внезапно сторговавшимися на дороге и тут же забывшим друг о друге".
      "Подлинность"   действия   и   есть   символическая   практика,
  предвосхищающая всякое событие. Как символ  деяния,  она  предстает
  полным не-деланием. Не случайно идеальному правителю (а, стало быть,
  и мудрецу) в Китае полагалось "сидеть в торжественном безмолвии и не
  более того", и тогда, как верили китайцы, все события в  мире  сами
  собой свершатся  в  надлежащий  срок.  Речь  идет,  в  сущности,  о
  "семенах" (цзин) движений, предваряющих все явления  мира,  подобно
  тому, как семя в известном смысле уже содержит в себе плод. Мы имеем
  дело, строго  говоря,  с  виртуальной  реальностью,  пребывающей  в
  становлении. "Семя" здесь сама форма  становления,  непреходящая  в
  потоке времени. Оно соответствует как бы "предгрозовому" состоянию,
  несет в себе  опыт  неизбежности  свершающегося,  настоятельного  в
  настоящем. Постижение же "семени вещей" стало в Китае  традиционным
  идеалом духовного самосовершенствования. В свете  этого  идеала  не
  покажется странным, например,  требование  некоторых  средневековых
  китайских моралистов отмечать для себя дурные мысли даже прежде чем
  они придут на ум. Чаньские  же  наставники  говорили:  "Прежде  чем
  открыть рот, ты уже все сказал". Тот же идеал сказался и в одном из
  главнейших принципов практики ушу, который гласит: 
      "Он не двигается -- и я  не  двигаюсь.  Он  двигается  --  а  я
  двигаюсь прежде него".
      В фольклоре  старых  школ  ушу  бытуют  рассказы  о  гениальных
  учениках, которые  в  совершенстве  овладели  "искусством  Кулака",
  практикуя только исходную стойку  --  ведь  она  предвосхищает  все
  прочие фигуры. Из  покоя  исходит  всякое  движение,  в  покое  все
  движения  взращиваются,   а   потому   статичные   позы   считаются
  основополагающими в деле "очищения духа". Популярная  же  сентенция
  мастеров ушу гласит: "Все приемы не  стоят  внутреннего  достижения
  (гунфу)".
      Способность прозревать "семена  вещей"  предполагает  и  особую
  открытость миру -- столь же полную, сколь и внутреннюю, сокровенную.
  Даосский мудрец-младенец, который "кормится от Неба", отрешается от
  чувственного  восприятия,  "заваливает  дыры  сознания"  (выражение
  Лао-цзы), но отверзает сердце бескрайнему простору Пустоты. Открывая
  себя "единому дыханию", он сам "дышит из пяток", другими словами --
  "всем существом". И он делает весь мир своей "питательной  средой".
  Его "сердечное" -- необычайно чувствительное,  участливое,  глубоко
  человечное -- сознание, подобно зеркалу, объемлет, вмещает  в  себя
  целый мир и, как чистое зеркало, весь мир освещает, высвечивает все
  образы -- отблески  внутреннего  свечения  духа.  Мудрый  полностью
  самодостаточен, его не тревожат приобретения и утраты. Ни смена дня
  и ночи, ни даже череда  рождений  и  смертей  не  могут  поколебать
  невозмутимого покоя  вечно-отсутствующего  Сердца.  А  потому,  как
  говорит Чжуан-цзы:
      "Настоящие люди  древности  спали  без  волнений,  пробуждались
  без тревог..."
      "Настоящие люди древности не доискивались до начала  вещей,  не
  устремлялись мыслью к концу. Отрешенные приходили они в  этот  мир,
  отрешенно уходили, радуясь дарованному им Небом и достигая  полноты
  своих жизненных свойств. Прохладные, как осень, и теплые, как весна,
  они в своих чувствах следовали смене времен года и жили одной Весною
  всего живого..."
      Жизнь в дао, конечно  же,  не  есть  унылая,  бессодержательная
  пустота. Она являет собой именно Co-бытие, Встречу, пусть даже  это
  встреча несходного, согласие несогласующегося, мера несоизмеримого.
  В сущности, такова и есть природа "Единого движения"  мира,  "Одной
  черты" всех форм, которые соединяют вещи, устанавливая предел каждой
  из них, и,  следовательно,  связывают,  разделяя.  Человек  слаб  и
  ничтожен перед лицом Одной метаморфозы бытия, но он безмерно  велик
  своей сопричастностью всеобщему танцу вещей. Так именно изображается
  человек в классической живописи Китая: на пейзажах старых китайских
  мастеров человек предстает маленькой,  подчас  иронически-гротескно
  выписанной фигуркой, и все же именно он выступает подлинным фокусом
  картины. Но этот фокус не явленный,  геометрически  выстроенный,  а
  обусловленный  ритмической  композицией  изображения,   угадываемый
  "чутьем сердца". В центре мироздания стоит неисповедимый внутренний
  человек,   преемственный   в   переменах,   пришедший   первым    и
  возвращающийся в мир с каждым моментом сознательного существования,
  -- "подлинный человек древности".
      Как  уже  отмечалось,  символическая  реальность  есть   бездна
  метаморфоз или, говори языком даосов, --  "тысяча  перемен,  десять
  тысяч превращении". Это реальность, которая лишь предваряет  всякое
  существование  и  в  любой  момент  времени  является  чем-то  "уже
  ушедшим". Будучи пределом изменчивости, она исчезает  даже  прежде,
  чем обретет зримый образ. Ее бытие --  как  "порыв  ветра,  вспышка
  молнии". В бытии Великого Пути, таким образом, все  существует  как
  указание, как знак, свивается в "вечно вьющуюся нить" смысла, прежде
  чем  стать  явлением,  и  в  этом  состоит  глубочайшее  оправдание
  культурной традиции со всем ее  письменным  наследием.  В  даосских
  книгах  жизнь  в  дао  уподобляется   "скрытому   возбуждению,   не
  прорывающемуся наружу". Правда "сердечного сознания", в отличие  от
  истины интеллекта или даже жизни чувств, невыразима и не  нуждается
  в выражении. Она опознается как "смутно-безбрежный" океан  забытья,
  мир  неуловимо  тонких   различий.   Именно:   бездна   Хаоса   как
  неисчерпаемою богатства разнообразия. И  это  делает  мудрость  дао
  истинно человечной, ведь человечен только разнообразный мир, а мир,
  сведенный к одному-единственному порядку, к отвлеченным  законам  и
  правилам всегда будет, по сути, бесчеловечным, даже если он  создан
  самим   человеком.    Вот    два    словесных    описания    такого
  символически-бытийствующего мира:
      "Есть  вещь,  хаотически-завершенная,  прежде  Неба   и   Земли
  существующая. Как пустотна она! Как  смутна!  Одиноко  стоит  и  не
  изменяет себе... Она может быть Матерью мира. Не умея дать ей  имя,
  называю ее дао..."
      "В пустоте и покое образы уже  завершены  и  изобильны,  словно
  чаща лесная. Они подобны деревьям в тысячу  саженей:  От  корня  до
  верхушки -- одно тянущееся целое" (Чэн И, XII в.).
      Событие  или  встреча  обусловлены  временем.  И   они   всегда
  оставляют памятный момент существования. Бытие дао -- это случай как
  Судьба, вечнотекучая  всевременность.  В  философии  дao  не  время
  является средой раскрытия логической системы поняти