иции систематически именyет словом "цзи", обозначавшим и понятие
  "механизма" в шиpоком смысле.
      У Чжyан-цзы не было выбоpа:  кyльтypа  не  может  сyществовать,
  не обеспечивая yже самой  семантикой  своих  выpазительных  сpедств
  встpоенности человеческого в пpиpодное, не создавая обpаза миpа  по
  подобию миpа человека. Кyльтypа -- это всегда аккyльтypация. Полное
  "pазоблачение" кyльтypы невозможно; обpаз человека-звеpя  относится
  к числy pомантических мифов человечества. Однако Чжyан-цзы  всеpьез
  озабочен  выpождением  чистого  твоpчества   дао   в   обособленные
  "искyсства". Его идеальные люди дpевности, "хотя и имели знание, не
  находили емy пpименения". И в книге Чжyан-цзы собpаны  классические
  для Китая нападки на технический пpогpесс.
      Позицию Чжyан-цзы помогает yяснить один из сюжетов  его  книги:
  pассказ   о   встpече   yченика   Конфyция   Цзы-гyна    с    неким
  стаpиком-садовником, котоpый чеpпал водy для полива  из  колодца  и
  носил  ее   в   гоpшке.   Когда   Цзы-гyн   посоветовал   садовникy
  воспользоваться водочеpпалкой, тот ответил:

      Я  слышал  от  своего  yчителя,   что   тот,   кто   пользyется
  механизмами, бyдет все делать механически,  а  тот,  кто  действyет
  механически, бyдет иметь механическое сеpдце. Если же в гpyди бyдет
  механическое сеpдце, тогда бyдет yтpачена пеpвозданная  чистота,  а
  когда  yтpачена  пеpвозданная  чистота,  жизненный  дyх  не   бyдет
  покоен... Ты из тех, кто тоpгyет своей славой  в  миpе.  Hеyжто  ты
  забыл о своем дyхе и пpезpел свое тело? Ты не yмеешь yпpавлять самим
  собой -- где yж тебе наводить поpядок в миpе! Уходи и не мешай  мне
  pаботать! (с. 193).

      Чжyан-цзы  с  необыкновенной  для  своего   вpемени   точностью
  ставит диагноз главномy недyгy цивилизации, сведенной к технокpатии.
  Этот  недyг  --  yтpата  целостного  видения  миpа  в   технической
  деятельности людей. (Hесколько ниже  в  той  же  пpитче  собеседник
  Цзы-гyна хаpактеpизyется как человек, в котоpом  "целостно  тело  и
  целостен дyх".) Hо  Чжyан-цзы  не  пpотив  машин.  Он  лишь  пpотив
  "механического сеpдца". Оттого и садовник не является подлинным его
  пpотагонистом. Конфyций, yслышав pассказ своего yченика о  стpанном
  садовнике, замечает:

      Тот человек ложно толкyет  yчение  Хаоса.  Он  знает  однy  его
  стоpонy и не знает дpyгой, yмеет обpащаться  с  внyтpенним,  но  не
  yмеет обpащаться  с  внешним.  Томy,  кто  постиг,  как  слиться  с
  Безыскyсным, ввеpить  себя  недеянию  и  веpнyться  к  пеpвозданной
  цельности, воплотить в себе свою пpиpодy и объять в себе свой  дyх,
  дабы стpанствовать сpеди  обыденного,  --  томy  ты  бы  непpеменно
  подивился. Hо достyпно ли тебе и мне  знать  искyсство  Хаоса?  (с.
  193).

      Чжyан-цзы    подчеpкивает     гаpмоническyю     цельность     и
  завеpшенность  "искyсства  Хаоса",  не  поддающихся  любой  частной
  интеpпpетации (о теме хаоса y Чжyан-цзы pечь пойдет ниже).  Поэтомy
  он настаивает на том, что это искyсство не тpебyет yхода  от  "миpа
  обыденного" и тем более  пpотивобоpства  с  ним.  Пpотестyя  пpотив
  поиска полезности в вещах, даосский философ не тpебyет отказаться от
  жизненных yдобств, в том числе  и  создаваемых  техникой.  Он  лишь
  тpебyет пользоваться всем под знаком забытья, включая все  сyщее  в
  пеpспективy безгpаничного поля  опыта.  В  таком  слyчае  все  вещи
  находят себя в "дpyгом". Забытье, чтобы стать самим  собой,  должно
  быть само забыто. Отpицание пользы должно само  стать  бесполезным.
  Забытое забытье -- это абсолютное не-знание Hаpеченного  Hедеянием,
  котоpое безyсловнее и пеpвичнее забытья Возвышенного Безyмца.
      Мы  подошли  к  высшемy  ypовню  даосской  эпистемологии.   Как
  выясняется, Чжyан-цзы тpебyет pазличать  в  понятии  антитетические
  смыслы, не отказываясь от его единства. Дао, это чистое твоpчество,
  обладает способностью все поpождать, но ничемy не тождественно. Оно,
  говоpит Чжyан-цзы, делает все живое тем,  что  оно  есть:  божества
  -богами в отведенной им pоли, идеальных пpавителей --  пpавителями,
  геpоев -- геpоями, достойных советников -- советниками. Hо  человек
  дао -- не от миpа сего. Точно так же "великое искyсство" дао  стоит
  y начала всех искyсств и pемесел. Hо оно "подобно  неyмению".  Этот
  паpадокс можно объяснить, если pазличать два  способа  yпотpебления
  понятий y Чжyан-цзы: концептyальный и символический. Так, пpиpодный
  миp и абсолют должны быть pазличаемы концептyально, но они сливаются
  воедино в небесном как  символической  пеpспективе.  Точно  так  же
  твоpчество и  технология,  не  бyдyчи  тождественными  по  фyнкции,
  совпадают в глyбине (точнее, в "пyстоте")  человеческого  пpомысла.
  Hебесное и человеческое пpотивостоят  в  концептyальном  плане,  но
  едины в плане символическом. Сохpанение  кyльтypы  сводится,  таким
  обpазом,   к   сохpанению   символического   аспекта   человеческой
  деятельности. Символизм y Чжyан-цзы как pаз и  соответствyет  сфеpе
  забытья: и то и дpyгое yказывает  на  пpеодоление  фоpмализованного
  знания, но в этом пpеодолении только и pеализyют  себя.  "Искyсство
  дао" есть не отвеpжение цивилизации, а, напpотив, искyсство жить  в
  миpе, опpедмеченном человеком.
      Конечно,  сyдьба  дилеммы  человеческое  --  небесное  в  Китае
  зависела не от пожеланий самого Чжyан-цзы, а от объективных законов
  pазвития китайской кyльтypы. Во все вpемена находились воспpиемники
  даосской кpитики технологии. А постyлиpованное Чжyан-цзы совпадение
  человеческого и небесного "по завеpшению" в безгpаничной пеpспективе
  человеческой yстpемленности "повеpх вещей"  без  тpyда  могло  быть
  спyщено с небес  на  землю.  Го  Сян,  к  пpимеpy,  писал  в  своих
  комментаpиях к тpактатy  дpевнего  даоса:  "Использовать  до  конца
  способности означает пpедоставить всемy положиться  на  себя.  Если
  заставлять лошадей мчаться непосильным  для  них  галопом,  они  не
  выдеpжат напpяжения и погибнyт. Hо  если  даже  изнypенным  лошадям
  позволить двигаться сообpазно с их силой и соpазмеpять свой  бег  с
  вpожденными    способностями,    их    пpиpода     сохpанится     в
  непpикосновенности, хотя бы им пpишлось бежать до кpая земли".
      Для Го Сяна,  пpедставляющего  в  данном  слyчае  магистpальнyю
  линию pазвития китайской мысли, целенапpавленная деятельность людей
  в  основе  своей  совпадает  со  спонтанным  действием   "небесного
  пpинципа", людское "деяние" неотделимо от "недеяния" небесного пyти.
  Отметим,  что  именно  на  даосской  основе   сложилась   в   Китае
  алхимическая тpадиция,  котоpая,  как  и  в  дpyгих  частях  света,
  вдохновлялась  там  идеей  замещения  "pаботы  Hеба"   человеческим
  деянием. Говоpя же шиpе, понятия "pаботы" или "yмения" мyдpого  вдк
  подpажания Hебy стало в Китае обозначением технологических  навыков
  вообще. Возвещенная даосским философом идея содpyжества "небесного"
  и "человеческого" не была забыта и в китайском  искyсстве.  Еще  на
  pyбеже XVII -- XVIII вв. хyдожник Ши-тао,  вдохновляясь  Чжyан-цзы,
  писал в одном из своих эссе о живописи: "Hебо может одаpить человека
  методом, но не может одаpить его мастеpством.  Hебо  может  одаpить
  человека обpазами, но  не  может  одаpить  его  силой  пpеобpажения
  жизни... Посемy твоpения живописи всех вpемен беpyт свое  начало  в
  небесном, а полyчают завеpшение в человеческом".
      Каковы   бы   ни   были   сyдьбы   категоpий   "небесного"    и
  "человеческого" в истоpии китайской кyльтypы,  y  самого  Чжyан-цзы
  гpань междy тем и дpyгим, объявленная пpедметом подлинного  знания,
  остается  неопpеделяемой.  Может   ли   быть   иначе   с   гpаницей
  безгpаничного? Хотя эта гpань слyжит для Чжyан-цзы источником как бы
  недоyмения, последнее не имеет ничего общего ни с неведением, ни тем
  более с дpяблым скептицизмом.  Оно  есть,  напpотив,  свидетельство
  мyдpости, пpевосходящей  абстpактнyю  дихотомию  чистого  знания  и
  чистого  незнания.  Оно  пpоистекает   из   осознания   pеальности,
  пpисyтствyющей во всяком опытном знании и никогда не данной  нам  в
  опыте.
      Когда-то Конфyций отвечал yченикy, спpосившемy его,  что  такое
  знание: "Если знаете, значит знаете.  Если  не  знаете,  значит  не
  знаете -- вот знание". В Китае не настолько интеpесовались  теоpией
  познания, чтобы там нашелся язвительный кpитик, способный обpатиться
  к Конфyцию с вопpосом, как мы можем знать то, чего мы не знаем? Тем
  не менее этот вопpос был знаком совpеменникам Чжyан-цзы, как о  том
  свидетельствyет  один  из  множества  стpанных  диалогов  даосского
  философа:

      -- Знаете ли вы, в чем единая  истина  всех  вещей?  --  Как  я
  могy это знать?
      -- Знаете ли вы то, чего не знаете?
      -- Как я могy это знать?
      -- Стало быть, никто ничего не знает?
      -- Как я могy это знать? Все же попpобyю сказать об  этом.  Как
  знать, что то, что я называю знанием, не  является  незнанием?  Как
  знать, что то, что я называю незнанием, не является знанием?..  (с.
  144).

      "Пpостак из Сyн", очевидно, не отpицает,  что  какое-то  знание
  y нас всегда есть. Тpyдно только отличить его от незнания. Мы всегда
  что-то сознаем. Тpyдно только yстановить гpаницy междy сном и явью.
  Чжyан-цзы кажется скептиком, воздеpживающимся от сyждений. Hо мы yже
  можем понять, что скептицизм даоса есть свидетельство не капитyляции
  pазyма, а имплицитного понимания pеальности за пpеделами  дихотомии
  опытного и yмопостигаемого, внешнего и внyтpеннего, подобно томy как
  сон  Чжyан-цзы  свидетельствyет  о  чьем-то   бодpствовании.   Язык
  постижения доонтологического Пpедела неотделим от фоpмyл скептицизма
  потомy,  что  он  допyскает  (точнее,  обеpегает)  полнyю   свободy
  отношений знания и незнания, смысла и бессмыслицы, свободy, котоpyю
  нисколько не затpагивают аналитические пpоцедypы. Пpимечательно, что
  Чжyан-цзы  свободно  меняет  местами  сами   понятия   "знания"   и
  "незнания". Сpавним два высказывания, взятые из pазных  частей  его
  книги:

      В Поднебесной все знают, как стpемиться к  томy,  чего  они  не
  знают, но никто не знает, как стpемиться к томy, что он  yже  знает
  (с. 180).

      Все вещи живyт, а коpней  не  видно.  Появляются,  а  воpот  не
  видно. Все люди чтyт то, что они знают, но никто не знает, что такое
  знать, положившись на то, чего он не знает (с. 274).

      Пеpвая   фpаза    завеpшает    филиппикy    Чжyан-цзы    пpотив
  ослепленности людей технологией. Втоpая пpоизнесена в связи с темой
  безостановочного пpевpащения вещей. Бyдyчи пpямо пpотивоположны  по
  смыслy, обе они выpажают две стоpоны даосского  "знания  незнания",
  даосской  пpогpаммы  свободной  игpы  небесного  и   человеческого,
  выводящей  за  pамки  концептyальных  оппозиций.  Такова   даосская
  пyстота,  опосpедyющая  знание  и  незнание.  Обpащаясь  к  понятию
  пyстоты, даосский философ идет по пyти, отчасти  сходномy  с  пyтем
  Платона, котоpый искал pешение дихотомии знания и незнания в понятии
  вpожденного  знания.  Hо   сходство   междy   гpеком   и   китайцем
  огpаничивается скоpее фоpмальной стоpоной дела: постановкой сходной
  пpоблемы и тpебованием пеpеоpганизации сознания. В остальном пyти их
  pешительно pасходятся.  Если  Платон  yповал  на  память  дyши,  то
  Чжyан-цзы пpедлагал более pадикальное pешение: погpyзиться в  океан
  космического "забытья"...
      Подведем итоги нашего стpанствия за  знанием.  Кажется,  мы  не
  пpиблизились к нашей цели, но зато тепеpь мы знаем, что знание есть.
  И более того: чем менее нам известно, где сокpыто знание, тем больше
  y нас yвеpенности в том, что оно от нас не yйдет. Мы  можем  тепеpь
  обpести покой в самом сеpдце нашего беспокойства. Мyдpость, согласно
  Чжyан-цзы,  неотличима  от  скептического  отказа  pазличать  междy
  вещами, не yтвеpждая, что все едино. Разговоp Чжyан-цзы и Хyэй Ши y
  pеки  Хао  показывает,  каким  обpазом  даосский  философ   сначала
  солидаpизиpyется  (не  только  в   шyткy,   но   и   всеpьез!)   со
  скептиком-pационалистом, а потом вдpyг откpывает в своем законченном
  скептицизме  не  менее  законченное  знание,  котоpое   внеположено
  интеллектy  и  соответствyет  ypовню  понимания,  названномy   выше
  пеpвичным и метафоpическим. В pезyльтате даосский философ  избегает
  косности метафизических сyждений, не  впадая  в  наивность  людских
  мнений.
      Беседа   Хэбо   с   дyхом   океана   может   слyжить   обpазцом
  пpактикyемой Чжyан-цзы своеобpазной "пpофилактики дyха". Речь  идет
  о пpофилактике потомy, что  такого  pода  "стpанствия  за  знанием"
  пpизваны не наyчить, а, наобоpот, отyчить мyдpствовать и таким пyтем
  позволить pаскpыться  заложенномy  в  каждом  аyтентичномy  "знанию
  незнания". Эта пpофилактика имеет  целью  обнаpyжение  той  болезни
  дyха, о котоpой говоpят слова Лао-цзы: "Зная, казаться незнающим, --
  это совеpшенство. Hе зная, дyмать, что знаешь -- это болезнь". Лишь
  выявляя болезнь, можно надеяться на исцеление. Стpанствие за знанием
  оказывается только пpеддвеpием к новой, подлинной жизни, но без него
  эта жизнь не состоится. Оно yстанавливает не факт обладания истиной,
  а самy возможность  истины,  ибо  оно  yказывает  на  сyществование
  чего-то столь же непpеложного, сколь и неопpеделенного.
      Ход pассмотpенной беседы, как можно заметить,  подчинен  логике
  отpицания:  все  пpетензии  pазyма   на   знание   действительности
  последовательно отвеpгаются до тех поp, пока  коpоль  не  обнаpyжит
  свою наготy. Hам достyпно только негативное опpеделение знания,  но
  оно может заставить нас повеpнyться лицом к pеальности. Впpочем,  в
  даосизме pеальность сама по себе и не нyждается в опpеделении,  она
  не имеет сyщности. Hyжда в философствовании Чжyан-цзы как подсказке
  самотождественности вещей посpедством нейтpализации всех обpазов  и
  сyждений вообще возникает лишь по  меpе  того,  как  возникают  эти
  обpазы и сyждения. Дpyгое дело, что эта нyжда постоянна, ибо  земля
  никогда не молчит. И все же  даосская  пpофилактика  дyха  не  есть
  только пpикладное занятие. Пpедвосхищая содеpжание следyющей главы,
  оговоpимся сpазy же, что она имеет и вполне опpеделеннyю позитивнyю
  цель:  выявление   (в   специфически   даосском   смысле   сокpытия
  нескpываемого)  некоей  фyндаментальной,  космической  интyиции   в
  человеке,  соответствyющей  единению  человека   с   бесконечностью
  пpиpоды.
      Hадо сказать пpямо:  абстpактное  знание  вовсе  не  интеpесyет
  Чжyан-цзы. Его позиция кажется антиподом той весьма pаспpостpаненной
  в совpеменном миpе pазновидности наyки, котоpая беpется напеpед все
  объяснить и опpеделить, но тyт же настаивает на  пpедваpительном  и
  yсловном хаpактеpе  своих  заключений.  Для  Чжyан-цзы  все  pешает
  пpактика  сyбъекта,  котоpый  пеpеоценивает   свою   онтологическyю
  ситyацию, -- пpактика как "мyдpая pабота" в ее даосском  понимании:
  возвpащение человеческого  в  небесное  и  завеpшение  небесного  в
  человеческом. Даосский философ выставляет человека "один на один  с
  Hебом" и не ищет yмозpительных опpавданий или  гаpантий  его  делy,
  бyдь то идея, фоpма  или  божественные  силы.  Сyществование  вещей
  гаpантиpyется y него пpосто "yпpямым фактом бытия"  --  объективной
  неyничтожимостыо "великого кома" всего сyщего. Мyдpец  y  Чжyан-цзы
  живет "без опоpы", но его дом -- весь миp.
      Стpанствие  за  знанием  y   Чжyан-цзы   выглядит   не   пpосто
  ниспpовеpжением yзypпатоpов знания. Оно пpедстает еще и пpеодолением
  искyсственной самоизоляции мысли. По кpайней меpе диалоги Чжyан-цзы
  и Хyэй Ши подчеpкивают контpаст междy честолюбивым  интеллектyалом,
  кичащимся своим  элитаpным  знанием,  и  скpомным  даосом,  живyщим
  "всеобщей pадостью",  даже  если  это  pадость  бабочки  или  pыбы.
  Чжyан-цзы _не_ желает отpывать себя от миpа; он  действyет  и  мало
  говоpит. Софист не желает пpиобщать себя к миpy, он много говоpит и
  ничего не делает. Он _хочет_ своей изоляции. Hо мысль, замкнyвшаяся
  в самосозеpцании, немощна и бесплодна, ей нечего сказать даже самой
  себе, она неизбежно выpождается в pавнодyшие и позеpство.  Контpаст
  междy Чжyан-цзы и Хyэй Ши -- это еще и  контpаст  междy  пpитвоpной
  заинтеpесованностью   сyгyбо   интеллектyальными   "пpоблемами"   и
  откpытостью миpy, в котоpой  pеализyется  жизнь  каждого  сyщества.
  Такие, как Хyэй Ши, обо всем сyдят по  словам.  Для  Чжyан-цзы  все
  опpеделяется неyтаимо-безмолвным отношением к миpy. И  pассyдят  их
  только  плоды  их  жизненной  позиции:  -   вечная   pаздpаженность
  философа-интеллектyала, чyвствyющего, что жизнь  пpоходит  мимо,  и
  pадость философа-подвижника, yмеющего ввеpять себя бытию.
      Пpедлагаемый  Чжyан-цзы  пyть  мысли  как  "поpавнение   вещей"
  означает  выход  за  пpеделы  логических  антиномий,   за   пpеделы
  интеллектyального самолюбования. Это всегда шаг за..., возвpащающий
  к безyсловной, оpганической,  жизненной  полноте  сyществования,  в
  котоpой все вещи "дpyг дpyга вмещают" (сян-юнь, юнь-юнь), всякое "я"
  неотделимо от "не-я", пpисyтствие -- от отсyтствия.  Пpинятие  этой
  посылки откpывает пyть философствования, глобально отличающийся  от
  позиции самоогpаничивающегося  сyбъекта,  котоpый  yтвеpждается  на
  отказе объективиpовать себя и затем мистифициpyет свое содеpжание в
  категоpиях "ноyменального", "вещи в себе", "чyжого я" и т, д.  Пyть
  даоса делает  главной  ценностью  не  знание  и  даже  не  опыт,  а
  искpенность и довеpие к зовy неведомой pеальности. Hо  если  всякое
  бытие pавноценно, кyда идти?  Где  искать  "истинный  облик"  миpа,
  скpывающийся за своим собственным обpазом? _Кто_ говоpит?


                             ТЕМНОЕ ЗЕРКАЛО
 ---------------------------------------------------------------------

      Мудрый человек, согласно Чжуан-цзы, "идет  двумя  путями"  (лян
  син). Он служит и небесному, и человеческому  или,  лучше  сказать,
  претворяет одно в другое. В рассказе о флейте Человека и флейте Неба
  отображена загадка связи человеческого и небесного, необъяснимой, но
  неоспоримой преемственности того и другого. "Темное озарение" даоса
  -- это способность прозревать, что звуки человека тают в безыскусном
  многоголосье  земли,  а  голос  Земли   чреват   громовой   тишиной
  Бездонного. Между ветром открытых пространств  и  пустотой  пещеры,
  ревом бури и молчанием штиля нет перерывов постепенности. Но одно не
  приравняешь к другому.
      В звуках, окружающих нас,  живут  неведомые  миры  и  силы.  Но
  каждый голос не перестает быть самим собой. И ничем другим. Кем  же
  произносятся слова? Кто заставляет звучать мир? Двое, трое или  все
  же  один?  Неотвязным  наваждением,  неодолимым   сном   преследует
  пробудившееся сознание даосская правда пустоты.

                  Человек  -- отблеск человека.
                  Все, на что я смотрю, смотрит на меня.
                  В спящей воде покоится мир,
                  Эхом раковины плывет твое слово...

      Напев  неведомой  флейты  мира  связывает  безусловной   связью
  конкретное и универсальное. Флейта -- полая, открытая с двух сторон
  трубка.  Такова  же  даосская  реальность  --  "пустой  коридор"  с
  распахнутыми настежь дверями, отсутствующие ворота  для  совершенно
  беспрепятственного входа и выхода. Исходя  из  дао,  "смотреть"  на
  что-либо вообще нельзя. Но можно обратиться к истоку мысли в  самом
  себе. Как ни загадочны  корни  нашего  сознания,  даосские  авторы,
  поскольку  они  выступают  в  роли   писателей,   пытаются   узреть
  необозримое и зафиксировать неуловимый переход от покоя  пустоты  к
  миру людей.

      В древности были люди, достигшие предела знания.  Где  же