ко хочет родиться, а превращения уже творят новые чудеса!"
  Даосский мудрец живет экстатической  устремленностью  в  неведомое,
  которая предвосхищает творчество, но  не  переходит  в  его  плоды.
  Внушаемая этой  вольной  устремленностью  идея  Вечного  Отсутствия
  противостоит  идеалистическому   мотиву   воспоминания   неизменных
  образцов.  Жизнепониманию  даосов   близка   ироническая   исповедь
  чань-буддийского наставника: "Десять лет я искал  дорогу  назад,  а
  теперь забыл, откуда пришел!"
      Мы  должны  заключить,  что  реальность  в  даосизме  предстает
  чистой текучестью времени и  что  в  даосской  философии  не  время
  является  формой  развертывания  системы  понятий   (как   полагал,
  например,  Гегель),  а,  наоборот,   понятия   выражают   временную
  длительность. Даосской "концепции" вовсе  не  существует,  и  даосы
  говорят "наудачу", "просто так". Но все их слова --  зов  одного  и
  того же, зов  бесконечно  разнообразного,  не  имеющего  логической
  формы, всеобъятного потока "без начала  и  конца",  "без  правил  и
  меры". Не единожды Чжуан-цзы выстраивает в своей книге нечто  вроде
  генеалогии мудрости, как бы  пародирующей  настоящие,  исторические
  родословные знатных семейств. Эти генеалогии откровенно  пародийны,
  .потому что всякое явление, согласно  философии  Дао,  коренится  в
  аморфном, непрестанно теряющем само себя "теле Хаоса". В этом смысле
  даосизм обнажает иррациональную подоплеку культурных норм. И все же
  даосская  родословная  Великого  Пути  вполне  серьезна,  ибо   она
  указывает на внутреннюю, извечно отсутствующую символическую глубину
  человеческой культуры. Главное же, Хаос не является  метафизическим
  первопринципом,   противостоящим   миру   форм.   В   силу    своей
  самоотрицательной природы "тело Хаоса" изливается в физический мир,
  и символическая глубина вещей целиком дается  в  нашем  чувственном
  опыте. Как любили повторять в Китае, "истина входит в тень и след".
  Великий Путь всеобщего превращения пребывает "вне себя" и тем  себя
  оправдывает.
      Сокрытость -- таков, по Чжуан-цзы,  способ  бытия  Дао,  с  тех
  пор  как  оказалась  забытой  "незапамятная  древность".  То,   что
  обыкновенные люди считают сиянием дня, даосскому  философу  видится
  потемками; он ищет свет в непроницаемом мраке ночи.
      Чжуан-цзы точно указывает,  что  именно  скрывает  Дао:  "малые
  свершения" (сяо чэн) логической аргументации, превращающие истину в
  функцию субъективистского, или "машинного", знания. Не то чтобы эти
  "свершения" были  плохи  сами  по  себе.  Духовный  недуг  общества
  заключается в самом желании ограничить  значение  слов,  превратить
  "след" как формообразующее начало культуры из протознака  в  просто
  знак.  Это  означает  забвение  символической  глубины  образов  --
  событие, совершенно не заметное для постороннего взора.  Между  тем
  смысл слов для даоса всегда наделен  двойным  дном,  слова  мерцают
  смыслом.
      Повторим:  главная  проблема  философии  Дао  не  в  том,   как
  выражается Дао, а в том, как  оно  скрывается.  Ибо  раскрытие  Дао
  предстает здесь его сокрытием. Вещи ценятся не за то, что они есть,
  а за то, что их нет. Слова дороги не за то, что их произносят, а за
  то, что их проглатывают. Но сфера  открытости  Дао  растворяет  все
  "формы  выражения"  в  опыте  абсолютной  близости  к   реальности.
  Открытость -- это не  суждение  о  Ветре.  Это  сам  Ветер,  чистое
  событие, не скрытое анонимными закономерностями.
      Даосский метод --  если  можно  говорить  о  методе  достижения
  абсолютной свободы  --  есть  именно  сокрытие  объективированного.
  Понятие глубины образов играет в нем ключевую роль.  Не  иллюзорной
  глубины метафизической мысли,  которая  противопоставляет  сущность
  выражению, абсолют -- конечным вещам, не замечая, что и то и другое
  равно доступно ей и "ноуменальная реальность" выразима  не  меньше,
  чем любой объект. Речь идет о  глубине  символической,  постигаемой
  внутри  самого  созерцающего.  Для   стороннего   наблюдателя   эта
  реальность сливается с мраком и  отсутствием  потому,  что  она  не
  идентична наличию, присутствию как таковому. Реальность в  даосизме
  -- это тьма творческой бездны превращений,  несущей  в  себе  нечто
  "другое" по отношению к предшествовавшим формам жизни.
      Можно ли определить Путь  "мысли  о  Дао",  если  его  цель  --
  неопределимое? Мы можем сказать, что он носит характер  возврата  и
  представляет движение от суждений о вещах к вещам, от образов бытия
  к  его  неисчерпаемой  конкретности.  Это   движение   от   образов
  специфицированных к предельно общему образу ("образу без  образа"),
  из которого проистекают всякий оформленный образ и  всякое  частное
  суждение.
      Это  Путь  последовательного  собирания.  Он  собирает  воедино
  глубокомысленный  разговор  и  птичий  щебет  в  чистой  экспрессии
  выразительного акта, доводит до полного  неразличения  природное  и
  культурное, факт и артефакт. Пустота флейты и Великого Кома  едина,
  но музыкальный инструмент не тождествен  тотальности  сущего.  Вещи
  различаются функционально, но они едины и равноценны в зиянии  Вещи
  мира.
      Интересно  проследить,  как  в  даосском  "возврате  к  истоку"
  преодоление наличного бытия завершается апологией природы на  новом
  уровне. Природа как простая совокупность  вещей,  физическая  масса
  Земли сама по себе -- неправда. В свете пустотного присутствия  Дао
  вещи уже не являются тем, чем они кажутся: только дураки или  лжецы
  могут утверждать, что они знают, "кто царь, а кто пастух".  Пустота
  несводима к опытному миру и  рациональному  знанию,  но  философема
  пустоты "открывает открытое":  она  обнажает  "обыкновенное"  (юн),
  "непоколебимое" (дин), отсутствующее присутствие бытия.
      Мудрец даосов презирает блеск лукавых  речей,  не  держится  за
  самодельную  истину,  но  оставляет  все  на  обычном  месте.   Это
  называется "жить по сиянию правды".  Даосский  писатель  говорит  о
  единой  Вещи  мира  как  дорефлективном  и   совершенно   свободном
  присутствии, дающем бытие. Вещь оправдывается не  ее  идеей,  а  ее
  "обычным местом" -- имманентным пределом ее  бытия,  динамизмом  ее
  "само-превращения". Это означает, что каждая вещь  оправдывается  в
  свете "мира как целого". ' Итак, слово в  даосской  традиции  имеет
  двойственное призвание. Во-первых, оно как бы  постоянно  опережает
  себя, выламывается из банальных, стертых обыденной речью значений и
  тем самым вырывает нас из дремоты обыденщины, открывает  нам  новые
  горизонты опыта, влечет к духовному прозрению. Во-вторых, оно  есть
  слово-экран, слово-ограда, указывающее на  внутреннее  пространство
  вселенской со-общительности, символическое  "тело  Хаоса".  В  этом
  отношении наследие Чжуан-цзы есть памятник  именно  традиции,  знак
  внутреннего лика вещей. Даосы эстетизируют секрет, создавая  образы
  странных, недоступных пониманию простых людей  учителей  древности.
  Впрочем, эти образы насквозь пропитаны иронией, ведь  речь  идет  о
  сокрытии неутаимого. Мудр тот, говорит Чжуан-цзы,  кто  знает,  как
  "спрятать Поднебесный мир в Поднебесном мире", и настоящий даосский
  учитель уходит из мира, ничему не научив  других.  Ведь  обучать  в
  понимании даосов -- значит помогать каждому "потерять себя".
      Мы   должны,   конечно,   распространить   принцип   смыслового
  перевертывания понятий и на даосское понимание потери. Даос  теряет
  там, где  другие  приобретают,  но,  теряя,  поистине  приобретает.
  Неизбежная пропажа вещей служит для  Чжуан-цзы  залогом  их  вечной
  сохранности  в  круге  Вещи  мира.  Напротив,  творение,  созидание
  оказывается  здесь  отторжением,  утратой,  кражей.   Даос   теряет
  сотворенный мир ради  восстановления  несотворенного  хаоса.  Такое
  само-скрадывание   мира   означает   возвращение   к    внутреннему
  совершенству бытия в его первозданной целостности, само-уподобление
  зародышу в материнском чреве  и  победу  над  "истинным  вором"  --
  процессом выражения и  оформления  вещей,  оправдываемым  словесной
  диалектикой. "Кто знает бессловесное рассуждение, непроезжий  путь?
  -- вопрошает Чжуан-цзы. -- Это, если кто-нибудь способен это знать,
  зовется  Небесной  Сокровищницей.  Добавляй  в  нее  --  и  она  не
  переполнится, черпай из нее -- и она не оскудеет, и неведомо, откуда
  она возникает. Назовем сие потайным светом".
      Образы Небесной  Сокровищницы,  или  "Поднебесной,  заключенной
  в Поднебесной", символизируют состояние  полной  открытости,  когда
  "нечего и некуда прятать", но открытости, скрывающей себя,  имеющей
  границу -- этот всегдашний знак тьмы. Чжуан-цзы уточняет:  истинный
  свет -- потаенный. .0 сокрытии света говорит  и  Лао-цзы.  В  "Хуай
  Нань-цзы",  где  воспроизводится  процитированный  выше  пассаж  из
  Чжуан-цзы, говорится о "свете чистом, как драгоценная яшма". Один из
  комментаторов Чжуан-цзы, Лю У, ссылаясь  на  ряд  древних  текстов,
  утверждает, что в действительности речь  идет  о  "мерцающем",  или
  "блуждающем", свете. Такое толкование согласуется с даосской  темой
  двусмысленно-трепетной    природы    символа    и    взаимоперехода
  противоположностей, характеризующего "действие Дао". Впоследствии в
  даосской традиции бытовало  представление  о  том,  что  средоточие
  мирового движения -- Полярная звезда  --  окружено  семью  "черными
  солнцами", которые излучали "сокрытый",  или  "черный",  свет.  Эти
  звезды, именовавшиеся "плывущими потемками" и  ассоциировавшиеся  с
  женскими божествами, считались воплощением "недеяния".
      Открытие  открытости  вещей  в  пустоте  равнозначно   сокрытию
  самого акта сокрытия.  Отрицание  должно  быть  отрицаемо.  Двойное
  отрицание -- судьба каждого понятия в даосской философии,  в  конце
  концов оказывающегося безыскусным самосвидетельством бытия: "Я знаю
  радость..."
      Так видимый мир оказывается двойным  отражением,  отражением  в
  зеркале, сном во сне, отголоском  эха,  не  будучи  производным  от
  какой-либо высшей реальности. Даосское же "сияние правды" -- двойной
  тенью, тенью теней,  результатом  двойного  "сокрытия"  в  даосском
  смысле этого слова. Мудрый  человек,  по  слову  Лао-цзы,  "очищает
  темное  зеркало"  в  себе.  Уже   первое   изречение   "Даодэцзина"
  заканчивается  словами:  "Сокрой  и  еще   раз   сокрой   (вариант:
  "сокровенное сокровенного") -- вот врата всего утонченного". В пятом
  изречении той же книги сказано, что действие реальности "производит
  еще нечто большее".  Сходные  высказывания  можно  обнаружить  и  у
  Чжуан-цзы, например: "В животворном стяжай еще  более  животворное,
  тогда возвратишься к равенству с Небом" (174). Комментатор  Го  Сян
  дает более развернутую формулу: "Оставь утверждение и  отрицание  и
  вновь оставь свое [желание] оставить. Оставляя  и  снова  оставляя,
  придешь к тому, когда нечего будет оставлять. Тогда, не оставляя, не
  будет ничего, что бы не было оставлено, а утверждение  и  отрицание
  исчезнут сами по себе".
      Дао  постигается  в  два  шага,  хотя,  по  видимости,  разными
  путями: либо двойным отрицанием, либо удвоением позитивного начала.
  В действительности перед нами две стороны одного Пути. Два его этапа
  соответствуют  двум  уровням  эпистемологии  Чжуан-цзы:  забытию  и
  абсолютному не-знанию (как забытию). В любом случае перед  нами  --
  Путь. Перед нами -- реальность бытийственная, погруженная во время,
  можно сказать вызревающая во времени. Пытаться узнать о ней  загодя
  -- все равно что, по меткому слову Чжуан-цзы, "увидев яйцо, хотеть,
  чтобы оно кричало петухом". Ее  не  описывают  и  не  вычисляют,  а
  "взращивают" (ям) в себе и потому оберегают.
      Даосы учат не знанию каких-то  особых  фактов,  а  преображению
  сознания, которое должно обнажить то, что  неотъемлемо  принадлежит
  человеку, но  в  обыденной  жизни  погребено  под  грудой  людского
  мудрствования.  Для  Чжуан-цзы  речь  идет  о  том,  чтобы   забыть
  непамятуемое  и  вспомнить  незабываемое.  Люди,  говорит  он,  "не
  забывают то, что подлежит забвению, и забывчивы- насчет того, что не
  забывается". Даосская правда есть то "незабвенное забытое", которое
  присутствует в любом суждении, любой классификации, любой  данности
  опыта.
      "Смотреть и  не  видеть,  слушать  и  не  слышать",  --  дважды
  говорится  в  "Даодэцзине".  Не  будем  искать  в  словах   Лао-цзы
  отвлеченный смысл: для даосов мудрость в том и  состоит,  чтобы  не
  открывать что-то, никому не известное, а научиться просто смотреть.
  Научиться видеть, что нечто дается человеку прежде всякого  объекта
  созерцания и что не является ни фактом, ни  опытом,  ни  идеей,  ни
  объектом.
      Даос блюдет "пост разума": нужно,  чтобы  зрение  и  слух  были
  обращены вовнутрь и не зависели от воздействия "объектов", разум же
  был разомкнут и, вместо того чтобы удостоверять в вещах свои законы,
  предоставил бы всему быть тем, что оно есть.
      Чжуан-цзы признает силу сознающего субъекта,  но  ставит  перед
  ним задачу не мыслить ее, а позволить ей раскрыться.  "Законченному
  субъекту"    (чэн    синь)     он     противопоставляет     субъект
  "само-высвобождающийся",    "пустотно-всеобъятный"     и     потому
  неопределимый. Даосское  "постижение"  есть  пробуждение  к  зиянию
  Бытия, открытие  открытого,  открытие  себя  открытому.  Не  будучи
  предметным и не имея никакого предмета перед  собой,  бытийственный
  субъект даосов ничего не может "знать". Точнее, он может  знать  не
  больше, чем  огонь  может  осветить  сам  себя.  Даосское  "Великое
  Пробуждение" не устраняет забытье, а  погружает  в  него,  приучает
  мыслить его как немыслимую среду  всякого  размышления,  творческое
  начало жизни.
      Беспредельной сферой интуиции даосского мудреца,  ее  средой  и
  проводником выступает  "жизненная  энергия"  (ци).  Подобно  прочим
  ключевым  понятиям  даосской  традиции,  термин   ци   восходит   к
  архаической идее преемственности  всего  сущего  и  неуничтожимости
  жизни. Соответственно широк и спектр значений ци: это и  испарения,
  чреватые благодатным дождем, и воздух между небом и землей, и ветер,
  и дыхание, наполняющее "одно тело" живой  вселенной.  Вершинное  же
  состояние ци есть всеединство мира в  пустоте.  И  этому  "великому
  единству" уподобляется даосский мудрец, ему внемлющий. В  сознании,
  освобожденном от тирании "завершенного субъекта", все  формы  опыта
  равноправны и равноценны.  Человек  Пути,  согласно  Чжуан-цзы,  не
  пользуется отдельными органами чувств, он и чувствует, и думает всем
  телом,  воспринимает  "всем  существом".  Его  существование   есть
  "чудесное  впадение"  (мяо  ци)  несходного,   благодаря   которому
  опознается присутствие вечно отсутствующего "подлинного господина",
  нашего "подлинного облика", существующего "прежде нашего рождения".
  Этим  опытом  опознания,   а   лучше   сказать,   пред-чувствования
  неведомого,  скрывающего   свой   лик   божества   вдохновлен   ряд
  патетических пассажей даосских писателей, на первый взгляд несколько
  выпадающих из общего иронического, даже шутливого тона их книг.
      Даосизм  есть  некая   назидательная   религия,   своего   рода
  псевдорелигия,  где  догматы  и  сама  эстетизация  тайны  призваны
  скрывать присутствие Пустоты.

                       НЕБЕСНОЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

      Вторая глава книги Чжуан-цзы открывается  красивой  аллегорией,
  в которой бытие мира уподобляется звучанию флейты  и  даже,  точнее
  говоря, трех разных флейт: "флейты человека", представляющей  собой
  связку полых бамбуковых трубок, "флейты Земли", чье  могучее  пение
  складывается из всех голосов природы, и, наконец, "флейты Неба"  --
  неслышной, "небесной" музыки мировой гармонии, благодаря которой все
  вещи могут "петь так, как им поется". В этом емком образе, как часто
  бывает у Чжуан-цзы, рельефно отобразились важнейшие черты даосского
  миропонимания. Музыкальная метафора сообщает  о  видении  мира  как
  пространства   живого   взаимодействия   сил,   бесчисленных    эхо
  безмолвствующего голоса, вариаций неизреченной темы. Она  указывает
  и на представление о реальности как чистой длительности,  временной
  текучести,  вечнопреемственности   этого.   Образ   же   флейты   с
  необыкновенной наглядностью демонстрирует единство всего сущего  по
  причастности к Пустоте, ведь Пустота  рукотворной  флейты,  Пустота
  естественных отверстий и полостей, творящая мировой хop голосов,  и
  необъятная Пустота небес одна и та  же.  В  пустоте,  словно  хочет
  сказать Чжуан-цзы, дела людей и покой Неба сходятся воедино. И  все
  же одно вовсе не равно другому. В первых же  строках  шестой  главы
  книги читаем:
      "Знать действие небесного и  знать  действие  человеческого  --
  вот вершина знания. Тот, кому ведомо действие небесного, берет жизнь
  от Неба. Тот, кому ведомо действие человеческого, использует знание
  познанного для того, чтобы пестовать знание  незнаемого...  Но  как
  знать, что именуемое нами  небесным  не  является  человеческим?  А
  именуемое человеческим не является небесным? Следовательно,  должен
  быть настоящий человек и тогда появится настоящее знание..." (94).
      Взаимоотношения  "небесного"  и  "человеческого"  --  одна   из
  главных тем книги Чжуан-цзы,  и  трактуется  она  с  примечательной
  неоднозначностью.  Бывает,  что  Чжуан-цзы  противопоставляет  одно
  другому и притом  решительно  отдает  предпочтение  Небу  --  этому
  подлинному источнику жизни, соответствующему, заметим, "внутреннему"
  измерению бытия. Чжуан-цзы утверждает,  что  в  Великом  Пути  "нет
  ничего от человеческих порядков", что  "презреннейшее  среди  людей
  есть самое ценное для Небес". Заметим, что в конфуцианской традиции
  Небо приобрело к тому времени значение  безличной  этической  силы,
  определяющей судьбу всего живого. Конфуцианцы приписывали Небу роль
  верховного правителя и судьи, карающего за проступки и награждающего
  за добрые дела. Чжуан-цзы, разумеется, очень далек от столь плоского
  морализаторства, но отголоски конфуцианских  представлений  о  Небе
  угадываются в неоднократно встречающемся у Чжуан-цзы утверждении  о
  том, что на Конфуции "лежит кара Небес". Для даосского мудреца "кара
  Неба" относится, по-видимому, к неспособности человека освободиться
  от морального суда, неизбежно ограниченного. Но в мотиве  "небесной
  кары" у Чжуан-цзы имеется, возможно,  и  более  глубокий  подтекст,
  связанный с тем,  что  наказание  есть  свидетельство  грехопадения
  человека и, следовательно,  оно  знаменует  выделение  человека  из
  божественного и природного миров, его собственное очеловечивание. В
  некоторых текстах Чжуан-цзы отсечение ступни, что в  древнем  Китае
  было  распространенным  видом  наказания,  объявляется  результатом
  деяний Неба, ибо "небесное" в человеке воплощено в том, что  делает
  его "непохожим на других", тогда как человеческое в человеке -- это
  "общий для всех облик". Заметим, что в мифах многих древних народов
  хромота  предстает   отличительным   признаком   человека-работника
  (вспомним хотя бы фигуру Гефеста в древнегреческой мифологии). Иными
  словами, физическая неполноценность  человека  оказывается  не  чем
  иным, как ценой его очеловечивания, превращения  в  сознательное  и
  деятельное существо.
      Порой  Чжуан-цзы  отождествляет  "небесное"   с   биологической
  природой  живых  существ,   как,   например,   в   этом   известном
  высказывании: "Четыре ноги у буйволов и  коней  --  вот  что  такое
  небесное. Узда на коне, кольцо в носу у буйвола --  вот  что  такое
  человеческое". Однако подобное отождествле