комые неизвестно куда их "идеей". Но все их слова  --  зов
  одного и  того  же;  зов  бесконечно  разнообразного,  не  имеющего
  логической формы, всеобъятного потока "без начала  и  конца",  "без
  правил и меры". В этом потоке  полнейшая  анонимность  "потерянного
  следа" и совершенная интимность чистого  дыхания  сосуществуют  вне
  субъектно-объектного дуализма, вне исключительного  метафизического
  порядка, предрешающего самоотчуждение, "грехопадение" духа в темной
  и слепой стихии "беспорядка".
      Чжуан-цзы   не   приемлет   отстраненности    репрезентативного
  мышления, которое представляет  нам  вещи.  Сами  понятия  "картина
  мира", "мировоззрение", "представление" и т. п. применительно к его
  творчеству, строго говоря, незаконны. Но даосский философ не требует
  капитуляции мысли. Признавая существование Границы прежде появления
  самих вещей, он дает пищу работе  мысли,  неизбежно  прокладывающей
  себе путь через игру оппозиций. Однако текучесть  этой  границы  не
  позволяет разуму сделать ее предметом рассуждения. Она внушает лишь
  идею некоего разрыва, перехода, "переноса этого" (слова Чжуан-цзы),
  переноса, свершающегося вне метафизических оппозиций.
      В  этом  пункте  даосская   философия   предстает   радикальной
  переоценкой мифа и  его  апологией  на  новом  уровне.  Исторически
  наблюдаемый  миф  устанавливает  смысл  существования  в  священных
  парадигмах, но делает это посредством конкретных образов -дубликатов
  естественных явлений. Даосская философия принимает смыслополагающую
  роль  мифа,  но   стремится   довести   до   полного   неразличения
  парадигматическое  и  обыденное.  Даосский  "миф"   (скорее,   миф,
  вывернутый    наизнанку)    утверждает     значимость     абсолютно
  неопределенного события и совершенно анонимного сознания.  Он  есть
  лишь сам акт облечения смыслом, сообщая только то, что в Начале было
  Нечто  и  был  Некто  (впрочем,  даже  такое   сообщение   остается
  метафорой).
      Чжуан-цзы не ищет  какой-либо  ключевой  философемы.  Для  него
  небеса хранят абсолютное молчание, а боги изрекают "безумные речи".
  Предонтологическое    присутствие    дао    остается     совершенно
  неопределимым. Даосский  философ  ставит  перед  мыслью  совершенно
  особую  задачу:  "идти  обратной  дорогой",  вернуться   к   бытию,
  разучившись дискурсии и риторике  "понимания".  Рассуждая  в  стиле
  Чжуан-цзы: все знают, как реальность выражается; никто не знает, как
  она скрывается. Не остаются ли  на  нашу  долю  только  недоуменные
  вопросы, столь свойственные писательской манере самого Чжуан-цзы  и
  заставляющие его всякий раз заявлять, что с него довольно и  он  не
  пойдет   дальше?   Постараемся   не    утерять    многозначительной
  двусмысленности подобных  деклараций.  Это  не  отказ  от  мышления
  вообще, а отказ от определенного  типа  мышления  --  именно  того,
  которое ищет ответ на вопрос "что есть..?" В остальном  они  являют
  достоверное свидетельство вне-концептуального присутствия Бытия как
  чистой временности.
      Сводя   бытие    к    чистой    временности,    к    повторению
  уникально-неповторимого,  Чжуан-цзы,  так  сказать,  онтологизирует
  историю. Дао -- это история, которой суждено остаться ненаписанной,
  ибо, как заметил бы сам философ, легко знать вещь, ставшую историей,
  но трудно знать историю, ставшую вещью. Область истории у Чжуан-цзы
  составляет дистанция между точкой "одного превращения" и всеобъятной
  сферой "сокровенного круговорота" -- столь  же  подобных,  сколь  и
  отличных друг от друга.  Благодаря  не-дуальности  того  и  другого
  история в даосской мысли способна сама себя обыгрывать и освобождать
  от самой себя. Но послушаем, что говорит о генеалогии дао  один  из
  персонажей даосского писателя, некая Женщина Юй.

      Я восприняла дао от сына Писца, а сын Писца  воспринял  его  от
  внука Чтеца, внук Чтеца воспринял его от  Зорко  Смотрящего,  Зорко
  Смотрящий воспринял его от Чуткого Слуха, Чуткий Слух воспринял его
  от Пребывающего-в-Трудах,  Пребывающий-в-Трудах  воспринял  его  от
  Поющего Песни, Поющий Песни воспринял его  от  Глубочайшего  Мрака,
  Глубочайший Мрак воспринял его от Безначального (с. 164-165).

      Эта  причудливая  родословная  представляет  собой  откровенную
  пародию на историю, еще не сбросившую мифические одежды,  и,  более
  того, -- на сам миф  исторической  преемственности.  Ее  персонажи,
  словно вызванные к жизни детским капризом, самой  своей  нелепостью
  указывают  на  неадекватность  формы  и  содержания  в   предельной
  реальности дао. Они сопротивляются любой экзегезе, они смеются  над
  'любым толкованием. Но Чжуан-цзы, как всегда, смеется "со смыслом".
  Ставя  своих  фантастических  персонажей  в  афронт   к   привычной
  исторической  последовательности,  он  напоминает  о   "возвратном"
  движении дао и пустотном  не-единстве  бытия,  сквозящем  в  каждом
  моменте истории. А пестрый и,  казалось  бы,  совершенно  случайный
  состав героев даосской псевдоистории сообщает о том, что реальность
  дао рассеяна в бесконечном разнообразии мира  и  равно  доступна  в
  каждом миге  существования.  И  однако  та  же  пестрота  вовсе  не
  случайна: она внушает неисповедимую идею "одного  превращения"  как
  акта  последовательного  собирания  и  восполнения  природы.  Герои
  даосской псевдоистории, будучи каждый сам  по  себе,  действительно
  указывают на генеалогию (без грехопадения) сознания  и  кружатся  в
  одном хороводе бытия.
      Даосскую  историчность  без   истории,   очевидно,   невозможно
  перевести в  категории  линейного  развития:  идея  несуществования
  различий не позволяет установить различные стадии или степени самого
  неразличения. Но,  облекая  все  исторические  моменты  необозримой
  перспективой  посредования,  даосская  "история  как  вещь"  делает
  возможной всякую концепцию  развития,  всякий  порядок  рассуждения
  (будучи скрываемой  каждым  из  них).  Тем  самым  она  оказывается
  неформализуемым условием существования традиционных форм, доступных
  толкованию и  перетолкованию.  Именно  ей  мы  обязаны  тем  весьма
  смущающим  западных  исследователей   фактом,   что   в   китайской
  литературной традиции предположительно разные формы  опыта  и  даже
  целые системы мировоззрения выражаются в одних и тех же терминах  и
  фигурах речи. В  свете  истории  как  чистой  событийности  главное
  значение приобретает не сам текст, а отношение  к  тексту,  точнее,
  насколько  это   отношение   благоприятствует   выходу   за   рамки
  субъективистского  сознания  и  раскрытию  познавательной   глубины
  образов, насколько оно способствует собиранию (ради  высвобождения)
  бытия. В  философии  недуальности  исторический  процесс  принимает
  характер углубления,  по  определению  скрытого,  а  акт  понимания
  предполагает не пассивную регистрацию наличного, а соучастие в акте
  "превращения", связующего  единичное  и  всеобщее.  Таким  образом,
  философия  дао  у  Чжуан-цзы  предстает  оправданием  Традиции  без
  догматического  традиционализма.  Оно  оказывается  в   особенности
  оправданием столь характерного для  китайской  культуры  сопряжения
  архивистской книжности, приверженности к знаку ради  знака  и  идеи
  непосредственной передачи правды вне слов, "от  сердца  к  сердцу".
  Предстоит еще выяснить, насколько возвещенная древним  даосом  идея
  истории как "монументального нюанса",  воплотилась  в  исторической
  судьбе китайской цивилизации.

                               *   *   *

      Чжуан-цзы  считал  современное  ему   общество   "погрязшим   в
  скверне". Он находил, что ему "не о чем говорить с миром".  Поэтому
  он говорил так без-умно -- то не в меру  причудливо,  то  по-детски
  наивно. Он говорил так потому, что  слова  в  окружавшем  его  мире
  употреблялись не по  назначению:  они  больше  не  служили  явлению
  истины, они скрывали ее. Сокрытость -- таков, по Чжуан-цзы,  способ
  бытия Дао с тех пор, как оказалась забытой "незапамятная древность".
  То, что обыкновенные люди считают сиянием дня,  даосскому  философу
  видится потемками; он ищет свет в непроницаемом мраке ночи.
      Чжуан-цзы точно указывает,  что  именно  скрывает  дао:  "малые
  свершения" (сяо чэн) логической аргументации, превращающие истину в
  функцию субъективистского или "машинного" знания. Не то, чтобы  эти
  "свершения" были плохи сами по себе. Духовный  недуг  общества  для
  Чжуан-цзы заключается в самом желании ограничить значение  слова  в
  рамках метафизической системы, превратить "след" как формообразующее
  начало культуры из прото-знака в просто знак. Это означает забвение
  символической глубины образов: событие, совершенно  незаметное  для
  постороннего взора. Между  тем  смысл  слов  для  Чжуан-цзы  всегда
  наделен двойным дном; слова мерцают смыслом.  Понятия  у  даосского
  писателя получают жизнь от собственного предела:  превращение  само
  должно превратиться, забытье -- забыться, раз-ум -- стать без-умием
  и т. д. И даос  охраняет  это  забытое,  неразличимое  в  обыденном
  словоупотреблении измерение смысла.
      "Чжуан-Чжоу и бабочка --  тут  непременно  есть  Различие.  Вот
  что такое превращение вещей".
      Бесспорно, Чжуан-цзы говорит то, что он говорит. Но  мы  знаем,
  что он говорит еще и нечто совсем другое. И чтобы постичь эту бездну
  другого, нужно быть по крайней мере столь же  наивным,  как  и  сам
  Чжуан-цзы. Попробуем  научиться  удивляться:  зачем  так  энергично
  настаивать на том, что понятно даже ребенку? На самом деле Чжуан-цзы
  говорит о безусловном Различении, которое есть  "одно  превращение"
  всего сущего; различении, которое столь же неразличимо, как различие
  между забытьем и за-бытием. Мы знаем, что оно есть, но мы не  можем
  показать  его.  Отпадение  от  дао  соответствует  забвению   этого
  первичного  различия  неразличаемого.  Оно  так  же  незаметно  для
  метафизического мыслителя, как для самоограничивающегося субъекта --
  его   нежелание   "знать   радость   рыб".   Будучи   принципиально
  невычленимым,  незаметным  в   обыденном   словоупотреблении,   оно
  совершенно бесполезно. Но надо понять полезность бесполезного:  без
  "превращения превращений" ничего не произойдет.
      Повторим: главная проблема философии дао Чжуан-цзы  не  в  том,
  как выражается дао, а в том, 'как оно скрывается. Ибо  у  Чжуан-цзы
  раскрытие дао предстает его сокрытием. Вещи ценятся не за  то,  что
  они есть, а за то, что их нет.  Слова  дороги  не  за  то,  что  их
  произносят, а за то, что их проглатывают. Но сфера  открытости  дао
  растворяет все "формы выражения"  в  опыте  абсолютной  близости  к
  реальности. Открытость -- это не суждение о ветре. Это  сам  ветер.
  Чистое со-бытие, не скрытое анонимными закономерностями.
      Даосский метод --  если  можно  говорить  о  методе  достижения
  абсолютной свободы  --  есть  именно  сокрытие  объективированного.
  Понятие глубины образов играет в нем ключевую роль.  Не  иллюзорной
  глубины метафизической мысли,  которая  противопоставляет  сущность
  выражению, абсолют -- конечным вещам, не замечая, что и то и другое
  равно доступно ей и "ноуменальная реальность" выразима  не  меньше,
  чем любой объект. Речь идет о  глубине  символической,  постигаемой
  внутри  самого  созерцающего.  Для   стороннего   наблюдателя   эта
  реальность сливается с мраком и  отсутствием  потому,  что  она  не
  идентична наличию, присутствию как таковому. Реальность в  даосизме
  -- это тьма творческой бездны превращений,  несущей  в  себе  нечто
  "другое"  по  отношению  к  предшествовавшим  формам  жизни.   Ведь
  творческое  воображение  в  человеке  не  просто   продолжает   или
  домысливает известное ему, а рождает идеи, которые могут ничему  не
  соответствовать в его опыте и знаниях.
      Мы можем понять теперь,  что  отношения  учителя  и  ученика  в
  даосской традиции  священны  и  вечны  не  в  силу  догматизма  или
  псевдосемейного деспотизма, а в силу непрозрачности  самого  знания
  дао. Более того, учитель призван  не  столько  раскрывать,  сколько
  скрывать правду. Проповедуя "божественное молчание", даосская мысль
  эстетизирует секрет. Она откликается извечной потребности  человека
  в тайне.
      Прелесть секрета в том, что он останавливает поток  бытия  и  в
  этом смысле властвует над бытием. Секрет есть подлинный знак власти.
  Жажда секрета выдает не  что  иное,  как  жажду  реального.  Однако
  Чжуан-цзы еще и пародирует мотив священный тайны,  ибо  его  мудрец
  скрывает нечто вовеки открытое и неутаимое, нечто не  принадлежащее
  только ему. Учитель ничего не может передать ученику, и однако же он
  совершенно необходим. Поскольку речь идет об "открытии  открытого",
  о коммуникации тайны, быть учеником -- труднее и важнее,  чем  быть
  учителем.  Подлинный  учитель  для  Чжуан-цзы  --  это  само   дао,
  удостоверяемое решительно всем, что есть в мире,  но  --  абсолютно
  неприметное. Книга Природы вечно  открыта,  учитель  есть  повсюду.
  Нужно только, чтобы ученик нашел своего учителя.
      Можно ли определить путь мысли у Чжуан-цзы, если  его  цель  --
  неопределимое? Мы можем сказать, что он носит характер  возврата  и
  представляет движение от суждений о вещах к вещам, от образов бытия
  к  его  неисчерпаемой  конкретности.  Это   движение   от   образов
  специфицированных к предельно общему образу ("образу без  образа"),
  из которого проистекает всякий оформленный образ и  всякое  частное
  суждение. Вот почему предлагаемый Чжуан-цзы путь мысли  никогда  не
  обманет. Его дао не может не "внушать доверия". Мы можем не знать (и
  действительно "не знаем" в обычном смысле слова), куда  ведет  этот
  путь, но мы не можем сомневаться в том,  что  наше  путешествие  не
  уведет нас в сторону.
      Движение к пустотному образу дао  есть  путь  последовательного
  собирания. Оно собирает воедино глубокомысленный разговор и  птичий
  щебет в чистой экспрессии выразительного  акта.  Оно  собирает  все
  значения, не подменяя их мета-значением. Оно стирает различие между
  мифом и логосом, воображаемым и действительным. Таково напоминающее
  музыкальную гармонию  единство  саморазличия  вещей,  которое  было
  названо  выше  символическим.  Это  единство  доводит  до   полного
  неразличения природное и культурное, факт и артефакт. Пустота флейты
  и Великого Кома едина,  но  музыкальный  инструмент  не  тождествен
  тотальности сущего. Лао-цзы пользуется образами  сосуда  и  здания:
  хотя и то и другое создано человеческими  руками,  их  употребление
  зависит от нерукотворной пустоты. Иными словами,  вещи  различаются
  функционально, но они едины и равноценны в зиянии Вещи мира.
      Интересно  проследить,  как  в  даосском  "возврате  к  истоку"
  преодоление наличного бытия завершается апологией природы на  новом
  уровне. Природа как простая совокупность  вещей,  физическая  масса
  Земли сама по себе -- неправда. В свете пустотного присутствия  дао
  вещи уже не являются тем, чем они кажутся: только дураки или  лжецы
  могут утверждать, что они знают, "кто царь, а кто пастух".  Пустота
  несводима к опытному миру и  рациональному  знанию.  Но  философема
  пустоты "открывает открытое":  она  обнажает  "обыкновенное"  (юн),
  "непоколебимое" (дин), отсутствующее присутствие бытия.
      Подобно  Платону,   Чжуан-цзы   делает   философию   безмолвной
  апологией мнения. Его Мудрец "презирает  блеск  лукавых  речей,  не
  держится за самодельную истину, подставляет все на  обычном  месте.
  Это называется жить по сиянию правды". Но  если  Платон  оправдывал
  язык и мнение посредством родовых  понятий,  то  даосский  писатель
  говорит  о  единой  Вещи  мира  как  до-рефлективном  и  совершенно
  свободном присутствии, дающем бытие. Вещь оправдывается не ее идеей,
  а ее "обычным местом" -- имманентным пределом ее бытия,  динамизмом
  ее "само-превращения". Это означает, что каждая вещь  оправдывается
  в свете "мира как целого".
      Философема    пустоты     не     позволяет     восторжествовать
  объективизации природы, извращающей смысл технической  деятельности
  человека. Она  наделяет  вещи  глубиной  смысла  и  собирает  их  в
  осмысленное  целое.  Но  даосское  собирание  смысла  есть   потеря
  "самодельных истин". "Претворяющий ученость каждый день приобретает.
  Претворяющий дао каждый день теряет", -- говорит Лао-цзы.  Даосское
  требование потери "малых достижений" диалектики определяется законом
  экономии выражения, сокрытия явленного. Творческое событие уникально
  не потому, что оно "добавляет нечто  новое  к  уже  имеющемуся",  а
  потому, что оно "обращает все вещи  в  небытие",  возвращая  все  к
  истоку. Оно предстает  именно  повторением  неповторяемого,  чистой
  тратой  как  расходования  неуничтожимого,  своего   рода   игровым
  сожжением бытия,  в  огне  которого  постоянно  высвечивается  мрак
  открытости вещей.
      Мы   должны,   конечно,   распространить   принцип   смыслового
  перевертывания понятий и на даосское понимание потери. Даос  теряет
  там, где  другие  приобретают,  но,  теряя,  приобретает  воистину.
  Неизбежная пропажа вещей служит для  Чжуан-цзы  залогом  их  вечной
  сохранности  в  круге  вещи  мира.  Напротив,  творение,  созидание
  оказывается  здесь  отторжением,  утратой,  кражей.   Даос   теряет
  сотворенный мир  ради  восстановления  несотворенного  хаоса.  Дао,
  скрывая  и  укрывая  мир,  действительно  скрадывает,  крадет  его.
  Возможно, теперь мы сможем оценить всю  многозначность  загадочного
  пассажа  из  даосского  трактата  "Иньфуцзин",  где  Небо  и  Земля
  именуются "грабителями тьмы вещей", вещи -- грабителями человека, а
  человек -- грабителем вещей*4. Мотив космической  кражи,  очевидно,
  сообщает  о  круговороте   дао   как   последовательном   сокрытии,
  обеспечивающем жизнь. В эру "нанесения ущерба дао"  человек  должен
  возвращать исконно принадлежащее ему  посредством  скрытия,  кражи.
  Такое   само-скрадывание   означает   возвращение   к   внутреннему
  совершенству бытия в его первозданной целостности, само-уподобление
  зародышу в  материнском  чреве  и  победу  над  истинным  вором  --
  процессом выражения и  оформления  вещей,  оправдываемым  словесной
  диалектикой. "Кто знает бессловесное рассуждение, непроезжий  путь?
  -- вопрошает Чжуан-цзы. -- Это, если кто-нибудь способен это знать,
  зовется  Небесной  Сокровищницей.  Добавляй  в  нее  --  и  она  не
  переполнится, черпай из нее -- и она не оскудеет, и неведомо, откуда
  она возникает. Назовем сие потайным светом" (с. 142).
      Перед  нами  отнюдь  не  попытка   определения   онтологической
  реальности,   а   указание   на   "забытое   присутствие"    бытия,
  доонтологический Разрыв как условие порождения всякого смысла, в том
  числе  условие  порождения  самого  себя  в   качестве   первичного
  протосмысла, условие всех условий. Это досубстантивное состояние --
  вне творения  и  уничтожения,  но  в  нем  творение  неотличимо  от
  уничтожения. Рефлективное мышление "выходит" из него, держится  им,
  но совершенно не затрагивает его, ничего к  нему  не  прибавляет  и
  ничего не отнимает от него. Пытаться постичь его умозрительно -- все
  равно  что   пытаться   понять   содержание   мысли   из   описаний
  физиологической деятельности мозга. -
      Образы Небесной Сокровищницы или  "Поднебесной,  заключенной  в
  Поднебесной",  символизируют  состояние  полной  открытости,  когда
  "нечего и некуда прятать". Но открытости, скрывающей себя,  имеющей
  границу -- этот всегдашний знак тьмы. Чжуан-цзы уточняет:  истинный
  свет -- потаенный. О сокрытии света  говорит  и  Лао-цзы.  В  "Хуай
  Нань-цзы",  где  воспроиз