нанку его фасада и тени его блеска. Но он стоит
  в стороне от него и зовет к пересмотру ценностей  культуры  ши  как
  чиновников или людей, достойных службы. Более  того,  в  творчестве
  философствующего  "простака  из  Сун"  мы  наблюдаем  вторжение   в
  идеологию ученой элиты иного типа  духовности,  открыто  враждебной
  безличной и престижной, устанавливающей иерархию и классификационные
  схемы мудрости, -- духовности, сопряженной с опытом индивидуального
  и экстатического общения  с  космической  Силой.  Чжуан-цзы  охотно
  обращается  к  образам,  почерпнутым  из  шаманистского   наследия,
  эзотерической практике  аскетов  и  отшельников  и  поет  дифирамбы
  таинственным "божественным людям",  обладающим  сверхъестественными
  способностями. Но он не претендует на  звание  магистра  оккультных
  наук и не ищет спасения в безлюдных горах.
      Интересная попытка разъяснить  отношение  Чжуан-цзы  к  идейным
  течениям его времени содержится в 15-й главе его книги, где выделены
  пять категорий ученых мужей: "мужи горных ущелий", ушедшие от  мира
  из презрения к нему;  "мужи,  упорядочивающие  мир",  всякого  рода
  реформаторы  и  моралисты;  "придворные  мужи",   держащие   бразды
  правления; "мужи рек и морей", проводящие дни в праздности вдали от
  людей; "мужи аскетических упражнений", взыскующие вечной жизни. "Но
  правда мира, -- говорится  в  заключение,  --  в  том,  чтобы  быть
  возвышенным без  горделивых  дум,  воспитывать  себя,  не  думая  о
  гуманности и справедливости,  править,  не  имея  заслуг  и  славы,
  пребывать в праздности, не скрываясь на реках и морях,  жить  долго
  без аскетических упражнений, обо всем забыть и всем обладать,  быть
  безыскусным и не ведать пределов..." (с. 210).
      Очевидно, цель Чжуан-цзы состоит не в том,  чтобы  выбрать  тот
  или иной "принцип", а в том, чтобы преодолеть ограниченность всякого
  принципа и всякой точки зрения. Хотя, к  примеру,  влияние  Ян  Чжу
  заметно в  некоторых  главах  "смешанной"  части  книги  Чжуан-цзы,
  последнему чужд гедонизм и теоретические подсчеты выгод и убытков в
  жизни. Он требует неизмеримо большего:  лелеять  жизнь  посредством
  "отрешения от жизни". Хотя Чжуан-цзы восхищен аскетическим подвигом
  отшельников, он не признает необходимости порывать с миром, и  даже
  служба не помеха его мудрости. Одним словом, позиция Чжуан-цзы есть
  последовательное разоблачение всякой  видимости,  объективированной
  формы,  всякой  попытки  универсализации  частного  опыта,   всякой
  аргументации, опирающейся на  логико-грамматические  категории  или
  исторические прецеденты. В этом  суть  даосской  критики  мысли  --
  критики  принципиально  умеренной,  так  сказать  профилактической.
  Чжуан-цзы предстает как  бы  маргинальной  фигурой  основных  линий
  китайской культуры: идеологии  служилой  элиты,  "малой  мифологии"
  фольклора,  религии  бессмертия  со  всеми  ее   магико-оккультными
  аксессуарами. Это не значит, конечно, что он не может  оказаться  в
  известном смысле центральной фигурой китайской трациции в целом. Но
  с Чжуан-цзы нужно быть настороже и не судить о  нем  по  тому,  что
  лежит у него на поверхности. Чжуан-цзы шутит, когда он серьезен,  и
  серьезен,  когда  шутит.  Жизненный  идеал  Чжуан-цзы   --   полная
  "бесполезность" и неуловимость для тенет мирской жизни, где  бы  ни
  находиться в мире. Чжуан-цзы не верит ни в химеры интеллекта, ни  в
  бунт против разума. Он ищет скрытые родники, питающие жизнь духа, и
  говорит о том, чтобы жить не для других и не для себя, а для чего-то
  в нас, что бесконечно нас превосходит. Он учит не "образу жизни", а
  освобождению от какого бы то  ни  было  образа  жизни.  Он  требует
  абсолютной неприметности жизни, которая оказывается равнозначной ее
  вездесущности.
      В   литературе   давно   стало   избитым   штампом   сталкивать
  героического мыслителя с его "жестоким веком".  Наследие  Чжуан-цзы
  заставляет вновь задуматься над этой привычной коллизией.  В  эпоху
  неприкрытого государственного террора и краха идеологии  "свободных
  философов", когда лицемерие и цинизм стали принципом государственной
  политики,  а  самоликвидация  мысли  и  духовное  рабство  казались
  неизбежным  исходом  размышления,  даосский  мыслитель  сумел   без
  мелодраматического пафоса встать на защиту независимости и  свободы
  духа и найти оправдание им там, где кончаются рационально обоснуемые
  истины. Чжуан-цзы  --  свидетель  глубочайшего  кризиса  доверия  к
  человеку в том отношении, что истина, по его убеждению, лежит  "вне
  человеческих понятий" и Путь истинный -- выше путей человеческих. Но
  это значит лишь, что человеку уготовлена несравненно более  великая
  участь,  чем  то  может  быть  постигнуто  мыслью,   ограничивающей
  бесконечность жизни в конечных понятиях. Чжуан-цзы сравнивает нормы
  культуры с постоялыми дворами на пути к истине. Мудрые  люди  могут
  остановиться в них на ночлег, но не задерживаются там.  Наутро  они
  снова пускаются в странствие  по  неведомым  дорогам  беспредельных
  пространств. Но послушаем самого Чжуан-цзы:

      Хуэй Ши сказал Чжуан-цзы: "У меня  есть  большое  дерево.  Люди
  зовут его цзюй. Его ствол так искривлен, что к  нему  не  привесить
  отвес. Его ветви так извилисты, что к ним не приладить угольник. Оно
  стоит у дороги, но плотники не смотрят на него. Таковы и ваши речи:
  велики, да нет от них проку, оттого люди и не внемлют им".
      Чжуан-цзы  сказал:  "Не   доводилось   ли   вам   видеть,   как
  выслеживает добычу дикая кошка?  Она  ползет,  готовая  каждый  миг
  броситься направо и налево, вверх  и  вниз,  но  вдруг  попадает  в
  ловушку и гибнет в силках. А вот як: огромен, как  заволокшая  небо
  туча, но при своих размерах не может поймать даже мыши.  Ну,  а  вы
  говорите, что от вашего дерева пользы нет. Почему бы вам не посадить
  его в Деревне, которой нет нигде, в пустыне Беспредельной шири, и не
  блуждать вокруг него в недеянии, не находить под ним отдохновение в
  приятных мечтаниях? Там его не срубит топор и ничто не причинит ему
  урона. Когда не находят пользы, откуда взяться заботам?" (с. 138).

      Философия Чжуан-цзы -- приглашение  к  путешествию  вовне  себя
  и  все  же  к  себе,  к  самому  удивительному  и  все  же   самому
  естественному для человека путешествию.


                               ПРОЛОГ

                      Начальная сцена из главы
 ---------------------------------------------------------------------
                        "О равновесии вещей"

      Цзыци из Наньго сидит, облокотившись на столик;  дышит,  внимая
  небесам, и вид у него такой, словно он отрешился от себя. Яньчэн Янь
  почтительно стоит рядом.
      Яньчэн Янь: Что это? Тело сделалось  подобным  сохлому  дереву,
  а сердце -- остывшему пеплу. Вы, сидящий ныне предо мной, -- не тот,
  кого я видел здесь раньше!
      Цзыци:  Ты  хорошо  сказал,  Янь!  Нынче  я   похоронил   себя.
  Понимаешь ли ты, что это такое? Ты, верно, слышал флейту  человека,
  но не слыхал еще флейты земли. И если даже ты внимал флейте  земли,
  ты не слыхал еще флейты неба.
      Яньчэн Янь: Позвольте расспросить об этом.
      Цзыци:  Огромный  ком  выдыхает  воздух,  зовущийся  ветром.  В
  покое пребывает он. Иной же раз приходит в движение,  и  тогда  вся
  тьма  отверстий  откликается  ему.   Разве   не   слышал   ты   его
  громоподобного пения? Вздымающиеся гребни  гор,  дупла  исполинских
  деревьев в сотню обхватов -- как  нос,  рот  и  уши,  как  горлышко
  сосуда, как винная чаша, как ступка, как омут, как лужа. Когда ветер
  наполняет их, они и воют, и ревут, и кричат, и плачут, и стонут,  и
  лают. Что впереди зазвучит, откликнется вослед.  При  слабом  ветре
  гармония малая, при сильном ветре -- гармония великая.  Но  стихнет
  вихрь, и все отверстия замолкают. Разве не так раскачиваются и поют
  под ветром деревья?
      [...]
      Яньчэн Янь: Значит флейта земли --  лишь  вся  тьма  отверстий.
  Флейта человека -- полая бамбуковая трубка. Но что же такое  флейта
  неба?
      Цзыци: Десять тысяч разных  голосов!  Кто  же  это  такой,  кто
  позволяет им быть такими, каковы они  есть,  и  петь  так,  как  им
  поется?
   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

      Яньчэн Янь  (обращаясь  к  себе):  Веселье  и  гнев,  печаль  и
  радость, надежды и раскаянье, перемены и неизменность,  благородные
  замыслы и низкие поступки -- как музыка, исторгаемая из пустоты, как
  грибы, возникающие из испарений, как день и  ночь,  сменяющие  друг
  друга перед нами. И неведомо, откуда все это? Но да будет так! Не от
  него ли то, что и днем и ночью с нами? Как будто бы есть  подлинный
  господин, но нигде не различить его примет.  Делам  его  нельзя  не
  довериться, но нельзя узреть образ его!


                                  ЗОВ
 ---------------------------------------------------------------------

      Слово Чжуан-цзы. Шорох беспредельного покоя.  Первое  нечаянное
  чувство, прежде чем приходят слова. Утренняя заря, из-за  горизонта
  льющая свет, в котором люди проводят дни.
      Голос Земли, который никогда не умолкает. Голос  всех  голосов.
  Невозможное слово.
      Но какая фантазия  --  вообразить  землю*1  ртом,  раскрытым  в
  немом крике! Как неоспоримо и безусловно, внутренней логикой самого
  образа разрешаются здесь неразрешимые словесно парадоксы метафизики!
  Как много навевает звучная  тишина  тысячеголосого  органа:  чистая
  экспрессия музыки без "да" и "нет"; желание; сила интимная и личная,
  ибо личностей только голос, а  знак  безличен.  Как  много  еще  --
  нескончаем напев безвестной флейты.
      Фантазия? Но когда на освещенной сцене оживают  незнакомцы,  не
  захватывает ли  нас  "магия  театра"  прежде  нашей  способности  к
  пониманию и воображению? Разве поэзия не доставляет нам  наибольшее
  наслаждение невнятным трепетом слов? И разве бессловесная музыка не
  проникает в нас глубже всяких слов? Тем более же музыка безмолвная!
      Слова живут  дыханием.  Дыхание  опознается  благодаря  словам.
  Глубочайший смысл выразительного акта -- несказанное слово-дыхание,
  которое не создает образов, отделяющих нас от мира. Оно входит в нас
  дыханием жизни, даже помимо нашей воли открывая нас миру и мир  для
  нас.
      Мотив мирового дыхания,  первозданного  "духа  над  водами",  и
  ласкового, и свирепого космического ветра универсален в человеческой
  культуре. Он свидетельствует о единстве человеческого сознания более
  непосредственном и безусловном, чем то, о  котором  может  сообщить
  изображение. Чжуан-цзы вводит в литературу мотив абсолютно покойного
  дыхания, ритма всех ритмов и делает его предметом размышления. Этим
  определено его  место  --  быть  может,  уникальное  --  в  истории
  литературы  и  мысли.  Этим  определен  внутренний  драматизм   его
  творчества. Ибо как ввести в литературу, в  мир  знаков,  поминутно
  изменяющих голосу, чистое дыхание? Как сделать предметом изображения
  то, что составляет суть экспрессии? Эти вопросы возвращают Чжуан-цзы
  к гениальной наивности открытия мира заново. Возможно,  именно  они
  позволяют ему с необыкновенной смелостью (и неподражаемой  иронией)
  вопрошать о единстве  несоединимого,  о  бессмысленности  смысла  и
  осмысленности бессмыслицы: "Речь вроде  бы  не  выдыхание  воздуха.
  Говорящий что-то говорит. Но то, что он говорит, всегда неустойчиво.
  Существует ли в конце концов речь? Или речи  вовсе  не  существует?
  Считают ее отличной от щебета птенца.  Есть  ли  тут  отличие?  Или
  отличия нет?" (с. 141).
      В этом  до  странности  наивном  пассаже  Чжуан-цзы  ухитряется
  высказать все свое отношение к слову  и  притом  (что  он  особенно
  любит)  сказать  намного  больше,  чем   высказать.   Сопоставление
  человеческой  речи  с  птичьим  щебетом  делает  честь   сочинителю
  "дерзостей". По  наивности  ли,  по  прихоти  ли  фантазии  или  по
  какой-либо  другой  причине  даосский  автор  предлагает   читателю
  вообразить  --  хотя  бы  в  порядке  эксперимента  --  непривычную
  ситуацию: что, если слова вдруг лишатся своих общепринятых значений
  и смысл предложений  вырвется  из  плена  грамматики,  как  птенец,
  выпущенный из клетки? Китайскому писателю представить это  особенно
  легко; ему достаточно переставлять местами  иероглифические  знаки.
  Оказывается, что никакой  "семантической  катастрофы"  в  языке  не
  произойдет. Как ни воспринимай речь, всегда будет какой-то смысл  и
  какая-то бессмыслица, хотя положение  их  относительно  друг  друга
  будет подвижным и неопределенным.  Чжуан-цзы  не  пытается  вывести
  какое-либо начало, способное посредовать тому и  другому.  Нетрудно
  видеть  почему:  введение  такой  категории-посредника  сделало  бы
  понятным то, что по определению должно оставаться непонятным, и тем
  самым лишило бы смысла саму эту  категорию.  Кажется,  все  в  мире
  соединимо, кроме смысла и бессмыслицы. И однако же они вечно  ходят
  парой: хочешь иметь смысл, имей и бессмыслицу.
      Из сказанного следует, что человек,  желающий  что-то  "понять"
  или, точнее, "сделать себя понятным", произвольно  устанавливает  и
  перемещает рубежи смысла, окруженного  бессмысленностью.  Но  можно
  также сказать, что мы наделены способностью понимания  даже  прежде
  этого формального акта "понимания", поскольку контрастное  единство
  смысла  и  бессмыслицы  безусловно   и   неустранимо.   Формальное,
  логико-грамматическое понимание ничего не может  добавить  к  этому
  первичному  пониманию.  Неуловимое  в  своей  универсальности,  это
  первичное,    имплицитное    понимание     скрывается     обыденным
  словоупотреблением, но делает возможным всякий определенный смысл.
      Так  шокирующие  измышления  Чжуан-цзы  оказываются  вовсе   не
  дерзостями, а свидетельствованием целомудренной чистоты  первичного
  постижения правды вещей, где смысл и бессмыслица, музыка и слово еще
  собраны в неопределенном  единстве.  Это,  если  угодно,  тот  опыт
  Дыхания Земли, о котором говорилось в  Прологе.  В  нем  скрывается
  столь же безусловная (т. е. не требующая опровержения или  апологии
  каких-либо мнений) свобода духа. Он представлен в  самоскрывающейся
  экспрессии выразительного акта, и способом сообщения о нем является
  не отчужденный порядок дискурсии, а недоуменные безответные вопросы,
  звучащие  как  безнадежно-радостные  заклинания  неуправляемой,  но
  вездесущей  реальности.  Заклинания  безнадежные,  потому  что  эта
  реальность не имеет адекватного образа. И радостные, потому что они
  рождены сознанием неотъединенности от нее.
      Пусть никакие слова не могут описать немую  свободу  Чжуан-цзы.
  Все же ее молчаливо удостоверяет его привольная речь, превосходящая
  скепсис и парадоксы рассудка.  С  древности  ни  одно  сообщение  о
  философе из Сун не обходилось без  упоминаний  о  его  удивительном
  писательском  почерке.  Слишком  часто,  однако,   эти   упоминания
  ограничиваются  поверхностными  комплиментами  "богатой   фантазии"
  даосского писателя и его дару художественного изображения. Но мы уже
  имеем  право  предположить,  что  литературные  особенности   книги
  Чжуан-цзы нельзя  считать  упражнениями  в  словесности,  продуктом
  досужего сочинительства. Язык Чжуан-цзы  заслуживает  серьезного  к
  себе отношения именно потому, что он --  дерзновенный  язык  поэта.
  Писательская  манера  Чжуан-цзы  может  и  должна  стать  ключом  к
  пониманию его неизъяснимой свободы.
      Мы  знаем  уже,  что  речи  Чжуан-цзы   призваны   поведать   о
  понимании, названном нами выше первичным или имплицитным, понимании
  вездесущем. Были бы слова, а смысл найдется. Да что там слова! Хоть
  чирикай по-птичьи или слушай журчанье ручья -- и это понимание  уже
  будет присутствовать. В таком случае  вообще  нет  нужды  о  чем-то
  говорить. Но Чжуан-цзы говорит для других  и,  стало  быть,  должен
  рассчитывать на их восприятие. Он должен поведать о не-ис-поведимом
  и сделать разумным без-умное. Его задача заключается в  том,  чтобы
  внушить   неадекватность   дискурсивного,    логико-грамматического
  понимания пониманию имплицитному, которое не имеет своего  "образа"
  или  "идеи".   Это   значит,   что   слова   должны   употребляться
  нефункционально, но с оглядкой на  их  обыденное  значение.  Отсюда
  последовательно нарочитое и вместе с  тем  безусловное,  т.  е.  не
  допускающее апологии, "сумасбродство"  речей  даосского  мыслителя.
  Само выражение "безумные речи", которое в Китае прочно  пристало  к
  писаниям Чжуан-цзы, встречается в одном  сюжете  в  книге  древнего
  даоса,  где  рассказывается  о  том,  как   Шэньнун   (божественный
  покровитель земледелия, превращенный здесь в даосского  послушника)
  встретил известие  о  смерти  своего  учителя:  "Шэньнун,  сидевший
  облокотившись на столик, встал,  взял  в  руки  посох,  но  тут  же
  отбросил его  и,  рассмеявшись,  воскликнул:  _Небо  знало,  что  я
  невежествен и распущен, поэтому он оставил  меня  и  умер!  Учитель
  умер, не поведав мне своих безумных речей!"" (с. 250).
      Поведение  Шэньнуна  кажется   столь   же   безумным,   как   и
  неизвестные речи его учителя, которые тот благополучно унес с собой
  в могилу. "Безумство"  как  демонстративное  пренебрежение  здравым
  смыслом  составляет  характернейшую   черту   писательской   манеры
  Чжуан-цзы. Мало сказать, что Чжуан-цзы выдумывает своих персонажей.
  Воображаемый   мир   даосского   писателя    нарочито,    немыслимо
  неправдоподобен.  Он  населен  десятками   выдуманных   по   случаю
  причудливых персонажей, один курьезнее  другого.  Что  же  касается
  личностей всем известных -- от мифических героев до Конфуция, -- то
  они поставлены в условия и произносят речи, никак не  согласующиеся
  с тем, что о них было принято  думать.  Чжуан-цзы  охотно  наделяет
  даром речи и природные стихии, и всевозможных тварей, и растения, и
  всякую вещь. Короче говоря, мир Чжуан-цзы  --  мир  сказочный,  где
  отменены законы реальной жизни, где каждая вещь в любой момент может
  повести себя самым неожиданным образом, где все может стать всем.
      Изредка  мы  можем  различить  в  фантазиях  Чжуан-цзы  элемент
  сатиры, и все  же  последний  остается  в  его  книге  вторичным  и
  производным.  Фантазии  эти  рождены  все-таки  по-детски   наивным
  волюнтаризмом, отчего имена и поступки  даосских  персонажей  часто
  выглядят совершенно нефункциональными (это можно было заметить  уже
  по приведенному выше рассказу о Шэньнуне). Конечно, морочить голову
  читателю ничего не  значащими  именами  и  историями  --  это  тоже
  своеобразный прием, но такой, который перечеркивает все литературные
  приемы, изобретенные взрослым умом.
      Откровенное,  а  сплошь  и  рядом  вызывающее   неправдоподобие
  повествования у Чжуан-цзы сообщает кое-что значительное о  мире,  в
  котором жил философ. В нем виден ответ "страшному царству слов"  --
  обществу, пораженному небывалым обесцениванием слова, недоверием  к
  нему, но вместе с тем одержимому словесным фетишизмом и  открывшему
  в слове могучее средство контроля над людьми. Никогда еще слово  не
  значило так мало и одновременно так много, как во времена Чжуан-цзы.
  Изрекая свои потешные байки, даосский  писатель  словно  пародирует
  пустословие честолюбивых краснобаев и стоящее за ним  равнодушие  к
  человеку. На фоне неизменно серьезных ученых  мужей  он  произносит
  свои "безумные речи" шутя и мимоходом, заявляя дословно: "Я тут вам
  просто так расскажу, а вы уж просто так послушайте..."
      Чжуан-цзы направляет  острие  своей  критики  против  претензий
  интеллекта на обладание  знанием  и  в  особенно