означились  контуры  новой
  грандиозной деспотии, ее идеологи зачислили "странствующих  ученых"
  в разряд  "паразитов"  общества.  Нарождавшаяся  империя  поставила
  хранителей идеалов ши  перед  мучительным  выбором:  погибнуть  или
  раствориться в бюрократии.
      Драматическая  конфронтация  правителя  и   "достойного   мужа"
  переживалась  особенно  болезненно  в  древности,  когда  имперская
  государственность находилась в стадии становления, и  она  навсегда
  осталась центральной темой традиции служилой  элиты  Китая.  В  ней
  сошлись многие важные  противоречия  социальной  и  духовной  жизни
  древних китайцев. Глубоко  противоречива  была  сама  практика  еще
  незрелой бюрократии, делавшая унизительное положение  бюрократии  в
  целом  условием  самоутверждения  каждого   отдельного   чиновника,
  сочетавшая безличный контроль с апологией индивидуальных достоинств,
  идеологию вождизма -- с требованием поиска  "безвестных  талантов",
  сугубо внутренний подвиг "возвышенной воли" --  с  требованием  его
  публичного  признания,  представление  о  службе  как  единственном
  жизненном идеале -- с утверждением  его  неосуществимости.  В  этих
  противоречиях и превыше всего во взаимном влечении и противоборстве
  государя  и   "благородного   мужа"   отражались   помимо   прочего
  экзистенциальные  напряжения  Судьбы   как   начала   интимного   и
  вселенского.
      Эти   противоречия   не   могли   быть   разрешены   ни   путем
  интеллектуального синтеза,  ни  верой,  ибо  имперсональная  судьба
  существовала безотносительно к личности. Обладая достоинством полной
  беспристрастности, она могла внушать только доверие, что не  мешало
  ей представать силой разрушительной и даже  зловещей.  "Претворение
  Судьбы"  оставалось,  в  сущности,  несбыточной,  но  и  неизбывной
  надеждой. Эта надежда могла бы осуществиться, если бы в мир  пришел
  идеальный правитель, способный оценить каждого по  достоинству.  Но
  когда ожидать его? Быть может, как полагал Мэн-цзы,  такой  человек
  рождается раз в 500 лет?
      Кто знает! Ведь "небо не говорит..."
      На   долю   благородного   мужа,   обуреваемого    возвышенными
  помыслами, но лишенного возможности претворить их в жизнь, оставался
  только "ропот одинокого" -- тот "глас вопиющего в пустыне", который
  не в одном Китае дал толчок литературному творчеству.
      Молчание  небес  подсказывает  неуловимое  средоточие  духовной
  жизни  ши  --  разрыв,  который  мог  быть  преодолен  опосредующим
  воображением, но не устранен им. Здесь исток "бесконфликтной драмы"
  героя  китайской  традиции,  где   горечь   отъединенности   всегда
  соседствует с покоем сопричастности мировому порядку. Здесь  истоки
  сокрытого в самом сердце культуры  ши  опыта  "тоски  на  чужбине",
  вечного  странничества,  принимаемого  безоглядно  и   мужественно.
  Решимость жить для правды превращается здесь  в  решимость  умереть
  ради  правды   независимо   от   того,   провозглашается   ли   она
  сдержанно-стоическим тоном, как у Конфуция и продолжателей его дела,
  служит ли источником необычайного эмоционального напряжения, как  в
  традиции "Чуских строф", или празднуется  как  акт  освобождения  в
  школе Чжуан-цзы. В любом случае  только  смерть  заполняет  пустоту
  "небесного молчания".
      Неловкое безмолвие, которым держится коллизия правителя  и  ши,
  лишний раз напоминает о том, что жизненность социальных понятий  --
  в их неопределенности, что сама социальная идея в раннеимператорском
  Китае была воздвигнута на неизъяснимых посылках. Эта коллизия имела
  не  только  политическое,  но  и  экзистенциальное   измерение,   и
  примечательно, что магистральную линию китайской  мысли  определили
  конфуцианство и даосизм -- учения, с равной энергией, хотя и в очень
  разных формах проповедовавшие реализацию своего интимного  удела  в
  беспристрастной Судьбе. И наоборот: популярное в  древности  учение
  Мо-цзы,  восстававшего  против  поиска  трансцендентного  начала  в
  имманентном порядке мира  и  скорее  противопоставлявшего  человека
  природе, довольно быстро исчезло  как  самостоятельное  направление
  мысли.
      Странствующие  ученые  занимались  также  разработкой  процедур
  административного контроля и оценки заслуг  подданных  в  интересах
  деспотической власти. Их рецепты  легли  в  основу  бюрократической
  организации в Китае. Наконец, заметную роль в  обществе  ши  играли
  разного рода маги,  астрологи  и  предсказатели,  знатоки  секретов
  телесного бессмертия.
      Чиновники  и   шаманы.   Чиновники-маги.   Чиновники-мистагоги.
  "Внутри святой, снаружи государь". Оппозиция и соединение этих начал
  очерчивают  культурный  горизонт  духовного  мира   ши.   Поскольку
  классические школы китайской мысли имели общую  культурную  основу,
  общие идейные мотивы, общую проблематику и  терминологию,  было  бы
  наивно предполагать, что какая-либо одна  схема  их  классификаций,
  включая традиционную, может претендовать на универсальность. Какими
  бы критериями ни пользоваться  при  оценке  этих  школ,  мы  всегда
  столкнемся с переходными, смешанными, не поддающимися учету формами.
  Различные виды сочленения конфуцианства, даосизма, легизма, отчасти
  даже моизма сообщают, с одной стороны, об  общей  основе  китайской
  традиции, а с другой -- об исторически  и  доктринально  допустимых
  границах интерпретации идей.
      Даосизм   --   одно   из   самых    сложных    образований    в
  древнекитайской системе мысли эпохи Чжаньго. По счастью,  мы  можем
  судить об идейной среде формирования взглядов  Чжуан-цзы  почти  из
  первых рук. Несмотря на свою обезоруживающую наивность, Чжуан-цзы --
  отнюдь не доморощенный философ. Этот писатель, выделявшийся "широтой
  познаний", был превосходно  осведомлен  об  идейной  борьбе  своего
  времени и критически осмыслил  ее.  В  последней  главе  его  книги
  содержатся обзор философских школ той эпохи и их классификация,  --
  кстати сказать, не совпадающая  с  традиционной.  Как  ни  разнятся
  взгляды упоминаемых  там  философов,  у  них  есть  и  некие  общие
  основания,    свойственные    их     положению     профессиональных
  интеллектуалов.  Начать  с  того,  что  все  они   апеллировали   к
  универсальному и единственно верному, с их точки  зрения,  мировому
  порядку   --   прообразу   универсальных   законов   разума.   Так,
  провозглашенный Мо-цзы принцип "всеобщей  любви"  был  усвоен  даже
  противниками его доктрины, в частности софистом Хуэй Ши. Ряду других
  фигурирующих в данной главе философов приписывается принцип "равного
  отношения к вещам", или "поравнения вещей",  усвоенный  и  развитый
  самим Чжуан-цзы. Обращение  философов  к  всеобщности  рациональных
  принципов предопределило и прочие особенности их  миросозерцания  и
  социальной позиции: их индивидуализм, проявлявшийся, помимо прочего,
  в требовании осознания и осуществления своего индивидуального долга,
  их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, вера в  мирное
  и справедливое разрешение политических конфликтов.
      Но доверившись силе интеллекта, став первым -- и последним -- в
  китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум
  править  миром,  философы  эпохи  Чжаньго  неизбежно  должны   были
  воплотить  в  своей  судьбе  и  внутренние   противоречия   чистого
  умозрения. Из той  же  верности  универсальным  законам  разума  им
  пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила
  им открыть эти законы.  Начав  с  восстания  против  конфуцианского
  традиционализма и обещания предъявить миру  универсальные  критерии
  истины и лжи, эти философы  запутавшись  в  спорах  об  определении
  понятий, в  конце  концов  призвали  "отречься  от  себя,  презреть
  знание". Подобные лозунги странствующих ученых находились  в  таком
  резком  противоречии  с   их   собственными   индивидуалистическими
  посылками,  что   грандиозные   общественные   проекты   "любителей
  рассуждать" никого не соблазнили из сильных мира сего. Единственным
  реальным прототипом их утопии  разума  стал  призрак  деспотической
  государственности, грозивший поглотить самих прожектеров.
      Чжуан-цзы  остро  сознает  ограниченность   идейной   программы
  странствующих ученых и неуспех их деятельности.  Он потешается  над
  нравами устроенного ими "рынка идей" и сравнивает  их  общественные
  реформы с ловлей пескарей  в  придорожной  канаве,  едва  способной
  прокормить    самих    рыбаков.    Среди    торговцев    изысканным
  интеллектуальным товаром он один толкует  о  "бесполезности"  своей
  истины. Однако он без устали ведет речь о пользе бесполезного.
      Но где стоит сам Чжуан-цзы и  другие  даосы?  Термин  "даосизм"
  (дао цзя) относительно позднего происхождения. Он появился во II в.
  до н. э. и охватывает чрезвычайно  разветвленное  течение  мысли  в
  древнем Китае. Вся сумма идей, объединенных под рубрикой  даосизма,
  может показаться невероятной смесью.  Так,  отличить  Чжуан-цзы  от
  Лао-цзы нетрудно даже впервые заглянувшему в их книги. И по меньшей
  мере странно видеть Чжуан-цзы, службу бросившего и ее презиравшего,
  в одной компании с теоретиками деспотической власти  и  бюрократии.
  Тем не менее среди многочисленных попыток  провести  границу  между
  отдельными даосскими мыслителями и между даосизмом в целом и другими
  направлениями китайской  мысли  нет  ни  одной  убедительной.  Надо
  полагать, не без причины.
      Подобно конфуцианству, даосизм учит  открытию  трансцендентного
  в том, что имманентно человеческому существованию. Ему  свойственно
  и фундаментальное для китайской традиции отождествление мудрости  с
  властью. Но найти ключ к архитектонике даосской мысли сложнее,  ибо
  синтез, на который нацеливали  даосы,  носил  более  радикальный  в
  интеллектуальном  и  более  универсальный  в  культурном  отношении
  характер, чем в конфуцианстве. Найти этот  ключ  тем  труднее,  что
  даосы всегда  особенно  настаивали  на  неизъяснимости  мудрости  и
  противопоставляли истинную, скрытую власть власти явленной и только
  кажущейся. В конце концов трудно доверять книгам, которые  написаны
  теми, кто утверждал, что им не о чем говорить с миром.
      Многое  в  позиции  Чжуан-цзы  становится  понятным   в   свете
  известных нам трудностей "претворения  Судьбы",  как  понимали  его
  претенденты  на  звание  "достойного  мужа".   Чжуан-цзы   презирал
  чиновничью карьеру, не желая марать себя  "грязью  мирской  суеты".
  Сама  идея  отвержения   государственной   деятельности   возникла,
  разумеется, задолго до Чжуан-цзы. Уже Конфуцию  в  его  странствиях
  приходилось встречаться с  отшельниками,  считавшими  учителя  Куна
  мелочным и ограниченным человеком. Среди них был и "безумец  Цзе-юй
  из царства Чу", которому в книге Чжуан-цзы приписывается  следующая
  тирада, обращенная к Конфуцию:  "О  феникс,  феникс!  Как  померкла
  доблесть твоя! На грядущее нет надежды, к  прошлому  нет  возврата.
  Когда в Поднебесной царит праведный путь,  мудрецы  исполняют  свое
  назначение. Когда в Поднебесной нет праведного пути, мудрецы  живут
  сами по себе. А ныне они только спасаются от казни!  Счастье  легче
  пуха -- никто не может его удержать.  Несчастья  тяжелее  земли  --
  никто не может их избежать. Довольно,  довольно  нести  добродетели
  людям. Опасно, опасно выверять свой путь на земле. Колючие травы, не
  раньте мне ноги! Стебли с шипами, не раньте ступни мне!"

      Только  пессимизм  и  эмоциональный  накал  декларации  чуского
  безумца выдают интерес ее автора  к  загадке  "встречи  Судьбы".  В
  остальном она выглядит  разоблачением  иллюзий  тех,  кто,  подобно
  Конфуцию, хочет исправить мир. Чжуан-цзы и его единомышленники любят
  подчеркивать тяготы и опасности служебной карьеры,  перед  которыми
  блекнут все награды и  почести.  Они,  конечно,  знали,  что  взлет
  честолюбивых  ученых  слишком  часто  заканчивался  их  казнью  или
  нанесением им увечий в качестве наказания. Но главное, жажда власти,
  политическая деятельность отравляет и губит душу. Литературным даром
  и неистощимой фантазией  Чжуан-цзы  создан  классический  репертуар
  сатирических образов, разоблачающих пороки государственных и ученых
  мужей: их тщеславие, интриганство, невежество, мелочность, бездушие,
  стяжательство,  лицемерие.  Чего  стоит  одно  сравнение  именитого
  сановника с вошью в  свиной  щетине,  которая  живет  припеваючи...
  покуда щетину не опалит огонь! А войны между царствами  с  подлинно
  свифтовским сарказмом  уподобляются  баталиям  между  государствами
  лилипутов, размещающимися на рожках одной улитки. "На  левом  рожке
  улитки находится царство рода Жун. На правом рожке -- царство  рода
  Мань. Однажды взялись они воевать друг с  другом  за  землю.  Людей
  положили несколько десятков тысяч, за убежавшими  охотились  десять
  дней и еще пять, а уж после того разошлись по домам..."
      Увязнуть  в  трясине  людской  суеты,  даже  если   эта   суета
  прикрывается высокими словами, само по себе достойно презрения.  Но
  приговор Чжуан-цзы еще более строг: тот, кто живет, подобно записным
  моралистам, с мыслью о своем "добром  имени",  кто  посвящает  себя
  служению абстрактным идеям, теряя  чувство  реального,  тот  в  его
  глазах   превращается   в   заживо   погребенного.   Могущественных
  царедворцев философ сравнивает то с мертвой черепахой, хранимой, как
  реликвия, в золотой шкатулке, то с  нарядно  украшенным  жертвенным
  быком, то с птицей, которую вкусно  кормят,  но  держат  в  неволе.
  Вместо того чтобы быть мертвой черепахой  в  дворцовых  покоях,  не
  лучше ли, заключает Чжуан-цзы в своем  обычном  ироническом  ключе,
  "быть  черепахой  живой  и  волочить  хвост  по  грязи"?  Жизненная
  независимость --  величайшее  достояние  человека  в  представлении
  даосского мыслителя.
      Чжуан-цзы   --   проницательный   свидетель    краха    иллюзий
  "странствующих философов". И  он  не  хочет  повторять  их  ошибок.
  Мораль? Не бывало еще подлеца, который  не  клялся  бы  ее  именем.
  Награждать за заслуги и наказывать за проступки? Злодея наказаниями
  все равно не исправить, а порядочный человек и без наград будет жить
  честно. Государство? Пусть оно существует, но так, чтобы его  никто
  не замечал. Вот веселые истины этого заклятого врага  всех  невежд,
  убежденных в том, что они знают, "как надо", всех тех, которые ищут
  руководство на все случаи жизни. И первыми среди них стоят  знатоки
  "социальной инженерии" деспотизма, мерящие людей безликим стандартом
  "угломера и отвеса" государственных законов, мечтающие всех затащить
  в прокрустово ложе уставов и ради торжества единой меры готовые, по
  крылатому выражению Чжуан-цзы, "вытягивать ноги уткам, отрубать ноги
  журавлям". Сравнение регламентов и законов с плотницким инструментом
  не случайно, ведь насилие и технический процесс имеют общую основу:
  превращение  вещей  в  чистый  объект,  пассивный   "материал   для
  воздействия".  Пытка,  будучи  обычно   технологичной   по   форме,
  технологична и по самой своей сути.
      Чжуан-цзы на редкость  прозорливо  для  своей  эпохи  разглядел
  агрессивность  и  массовую  паранойю,  скрывавшиеся  за  демагогией
  деспотического порядка. Он сумел увидеть, что внешнее насилие  есть
  не более чем  продолжение  насилия  внутреннего,  и  его  кажущаяся
  немотивированность  обманчива.  Ибо  исток  насилия  --   в   самом
  стремлении гипостазировать ценности, помыслить сущности, опредметить
  себя и мир. Зло, утверждали даосы, появляется в тот  момент,  когда
  начинают призывать делать добро ради  добра.  И  всякая  дискурсия,
  всякая самоапология несет на себе родовое  пятно  этого  первичного
  насилия, которое, будучи мерой  отъединенности  человека  от  мира,
  оказывается на самом, деле не чем иным, как его  бессилием.  Отсюда
  вся двойственность отношения Чжуан-цзы к  известным  ему  идеологам
  цивилизации -- конфуцианцам  и  моистам.  Он  гневно  клеймит  этих
  любителей   красивых   фраз   о   "гуманности",   "справедливости",
  "культурных достижениях" и т. п., которые не замечают или не желают
  замечать, что общество, в котором они проповедуют, превращено с  их
  помощью в толпу колодников, ожидающих лишь своей  очереди  положить
  голову на плаху. Но он и снисходительно смеется над ними,  ведь  их
  величественные проекты общественного спасения точно очерчивают сферу
  человеческой беспомощности.
      Есть обстоятельства, отчасти проясняющие истоки  сложной  гаммы
  чувств даосского писателя с  его  способностью  смеяться  от  души,
  накладывающейся на скрытые  и  лишь  изредка  прорывающиеся  наружу
  горечь,  неудовлетворенность,  негодование.  Как  уже  упоминалось,
  Чжуан-цзы, был, вероятно, выходцем из опустившихся аристократов, что
  само по себе делало его положение весьма двусмысленным. Кроме того,
  он жил в маленьком царстве, зажатом среди могучих соседей и до такой
  степени  открытом  нашествиям  извне,  что  оно  заслужило  у   его
  современников прозвище --  "место,  где  сходятся  в  битве  четыре
  стороны света".  Добавим  к  этому,  что  Чжуан-цзы  довелось  быть
  свидетелем агонии родного царства, когда жестокость дворцовой жизни
  там достигла редких даже для той смутной эпохи размеров. И еще одно
  немаловажное обстоятельство: царство Сун  было  основано  потомками
  покоренной чжоусцами иньской знати, и его жители сохраняли некоторые
  традиции иньской культуры. Сейчас очень трудно  определить,  в  чем
  именно заключалось своеобразие обычаев и нравов сунцев, но оно было
  Достаточным для того,  чтобы  сделать,  их  объектами  насмешек  их
  соседей и героями множества ходячих  анекдотов.  (И  недостаточным,
  чтобы счесть их варварами, подобно жителям далеких южных  областей.
  Черед последних фигурировать в  анекдотах  пришел  позднее.)  Самое
  любопытное, что некоторые из этих анекдотов приводятся в тех частях
  книги Чжуан-цзы, которые единодушно признаются аутентичными.  Таков
  Чжуан-цзы: писатель, чья способность посмеяться  над  собой  сродни
  гоголевскому неразличению смеха и плача.
      Но, смеясь или плача, Чжуан-цзы восстает  против  мертвечины  и
  скрытой жестокости имперской технологии и имперской  демагогии.  Он
  против узды для  лошадей,  ярма  для  буйволов,  клеток  для  птиц,
  конформизма  в   человеческом   обществе.   Он   за   полнокровную,
  естественную, привольную жизнь для каждого живого существа.  Шестой
  палец на руке может показаться лишним, но  и  его  нельзя  отрубить
  безболезненно. Конечно, для того  чтобы  думать  подобным  образом,
  совсем   необязательно   быть   даосом.   Отрицание   искусственных
  разграничений, устанавливаемых цивилизацией,  апология  имманентной
  ценности всякой жизни были  заметным  фактором  в  интеллектуальной
  жизни эпохи Чжаньго. Известно, что в одно время с Чжуан-цзы и не так
  далеко от него к югу жили  так  называемые  "философы-земледельцы",
  заявлявшие, что правители должны пахать землю наравне с крестьянами.
  Эти утописты жили целой колонией, где они пытались  осуществить  на
  деле свой идеал равенства. Другой популярный в то время философ, Ян
  Чжу, объявил  мудростью  умение  прожить  целиком  и  с  наибольшим
  наслаждением отведенный каждому жизненный срок. Главный принцип  Ян
  Чжу: ничем не жертвовать из  данного  тебе  природой  ради  внешних
  приобретений, обладание целым миром не может компенсировать  потери
  даже одного волоса.
      Но позиция Чжуан-цзы, взятая как  историко-культурное  явление,
  намного сложней какой бы то ни было умозрительной идеи и даже  шире
  всей традиции ши.  Он  превосходно  знает  общество  "странствующих
  ученых". Он знает из