ания йогина достигается способностью проникать в "тонкий" объект, каковым является, например, атом (paramanu), и в "грубые" объекты, т.е. в объекты сколь угодно крупных размеров. В диапазоне функционирования этой способности и проявляется "высшее могущество", при котором устойчивое сознание уже более не нуждается в очищении. 
В сутрах 41-49 освещается эпистемологическая проблематика, которая принципиально важна для уяснения собственной формы сознания, обретшего состояние устойчивости. Кроме того, здесь рассматриваются также объекты и ступени сосредоточения. 
Сосредоточение (samapatti) возникает при условии прекращения концептуализирующей деятельности сознания. В данном состоянии сознание, подобно хрусталю на цветной подставке, ассимилирующему ее цвет (метафора Вьясы), проявляется как видимость собственной формы (svarupa) объекта. То же происходит, когда сознание в качестве опоры имеет "тонкий" элемент или "грубый" элемент. Аналогичным образом осуществляется и сосредоточение сознания на универсальной форме. Иными словами, опора сознания ассимилируется им в качестве своего содержания. 
Когда же в качестве такой опоры выступает самый процесс познания, то содержанием сознания становится видимость собственной формы этого процесса. В случае с Пурушей как субъектом познания либо как освобожденным (kevalin) его собственная форма окрашивает сознание. Таким образом, в состоянии сосредоточения сознание всегда имеет тенденцию уподобляться своему объекту, ассимилировать видимость его собственной формы. 
Согласно комментарию к "Йога-сутрам", в познавательном процессе слово, объект и понятие представляются нераздельными. Но способы их существования принципиально различны, что всегда выявляется в анализе. Ступень сосредоточения, на которой происходит различение слова, объекта и понятия, определяется как умозрительное состояние сосредоточения (savitarka). 
Следующая ступень - недискурсивное сосредоточение (nirvitarka) - характеризуется свободой от наслоения умозрений, связанных с такими средствами познания, как словесное свидетельство и умозаключение. В этом состоянии сосредоточения объект предстает сам по себе, в своей собственной форме, окрашивающей сознание. Именно такое восприятие в состоянии недискурсивного сосредоточения и выступает "семенем", из которого взращивается смысл (если использовать выражение Гумбольдта) словесного свидетельства и логического вывода в качестве источника истинного знания. 
Поскольку неопосредованное словом и понятием знание, полученное в состоянии недискурсивного сосредоточения, не существует рядоположно с иного рода знанием (из словесного свидетельства или умозаключения), то оно никогда не смешивается с этим последним. 
В состоянии недискурсивного сосредоточения сознание как бы лишено собственной формы, что позволяет проявиться только объекту (arthamatra, сутра 43). В данном состоянии элиминируются репрезентативные аспекты познания, т.е. такие праманы, как словесное свидетельство и умозаключение, и отсутствуют ментальное конструирование и понятия. Кроме того, не осуществляется сознательная рефлексия на процесс познания. Все это и позволяет проявиться объекту в его собственной форме. 
Что же выступает содержанием сознания при недискурсивном сосредоточении? Вьяса отвечает: объект как специфическая форма соединения атомов. 
Специфическая внутренняя форма объекта, имеющая онтологический статус, и постигается в ментальном акте йогического восприятия (yogipratyaksha). Но она же, осмысляемая в качестве общего свойства "тонких" элементов, становится объектом абстрактного познания, т.е. устанавливается посредством умозаключения. Основанием для логического вывода служит видимое следствие бытия внутренней формы - внешний объект. Качественно-определенный субстрат определяется в комментарии термином "целостность" (avayavin). 
Именно предметная целостность опосредует практическую деятельность людей: она существует как единичное (в малой и большой размерности), обладает осязаемостью (sparshavan) и способностью действия и характеризуется предикатом "невечное". 
Вьяса отмечает, что отрицание реальности специфического соединения атомов ввиду невоспринимаемости "тонкой" причины (sukshmam karanam) в состоянии недискурсивного сосредоточения обращает все знание в ложное. Это происходит потому, что отрицается предметная область истинного знания. 
По аналогии с описанными выше умозрительной и недискурсивной ступенями сосредоточения объясняются рефлексивное (saviсhаrа) и нерефлексивное (nirvichara) сосредоточения, объектами которых выступают "тонкие" элементы. 
Свойство быть "тонким" объектом ограничивается "отсутствием признака" (alinga). Это первоматерия (prakriti), исходное неспецифицированное состояние (avishesha), при котором не существует чего-либо качественно-определенного. К "тонким" объектам в системе санкхья-йога относятся прежде всего танматры (букв. "только то"), т.е. непосредственно предшествующая причина "грубых" объектов, которые имеют атомистическое строение. 
Когда же речь идет о принципе индивидуации (ahamkara), он опирается в качестве своей причины на "только-признак" (lingamatra) - начальную стадию эволюции первопричины. "Только-признак" может выступать "тонким" объектам йогического сосредоточения относительно принципа индивидуации. Выше него по шкале "тонкости" располагается лишь такой объект, как "отсутствие признака". 
Однако йогическая мудрость - результат подобной триединой практики - имеет иную направленность, нежели мудрость, обретенная лишь на основании изучения священных текстов (доктринальный уровень) и на основании умозаключения (логико-дискурсивный уровень). 
Чтобы доказать этот тезис, Вьяса снова углубляется в номиналистическую эпистемологию. Слово не является результатом условного соглашения, достигнутого на основе категории особенного (vishesha). Доктринальное знание, т.е. знание, полученное с помощью агам (сакральных текстов), имеет в качестве своего объекта только общее. Иными словами, объект этого знания обладает лишь гносеологическим статусом. Именно по той же причине нельзя ограничиться и только логико-дискурсивным уровнем. 
Праманы, действующие на этих уровнях, - соответственно словесное свидетельство (shabda) и умозаключение. Восприятие, которое единственно способно познавать объект, имеющий онтологический статус, т.е. особенное, как самостоятельный источник познания, здесь исключено. Но даже восприятие в качестве праманы не может постичь "тонкие" объекты, объекты скрытые, удаленные или Пурушу, ибо для этого необходимо именно йогическое сосредоточение. 
В сутрах 50-51, завершающих раздел шастры, посвященный сосредоточению, затрагивается проблематика формирующих факторов (санскар) - причины их нефункционирования при условии обретения йогином мудрости, рассмотренной выше. 
Мудрость, к которой приходит йогин, искусный в нерефлексивном сосредоточении, порождает высшую санскару, которая, в свою очередь, блокирует действие низших диспозиций-предуготовленностей. Формирующие факторы, порожденные мудростью (prajnakrita), служат устранению аффектов. Они тем самым освобождают сознание от его собственной деятельности, поскольку ведут к высшему различению. 
Однако когда устраняется и санскара, созданная мудростью, наступает состояние сосредоточения, "лишенное семени" (nirbijah samadhi). В данном состоянии прекращается действие формирующих факторов, сложившихся в результате сосредоточения, "наделенного семенем", т.е. имеющего свой объект. 
Вне данной шкалы оказывается такой специфический "тонкий" объект, как Пуруша. Специфичность состоит в том, что Пуруша - причина самого себя и, следовательно, не может рассматриваться в качестве порожденного иной, более "тонкой" причиной. Свойство быть "тонким" объектом достигает своего предела в первопричине. 
Четыре вида сосредоточения - умозрительное и недискурсивное, постигающие "грубые" объекты, а также рефлексивное и нерефлексивное, постигающие "тонкие", - именно вследствие существования объекта сосредоточения подводятся под более общее понятие - "сосредоточение, обладающее семенем" (sabija samadhi). Подчеркнем, что здесь речь идет о реальном объекте (vastu), существующем вне сознания. 
При условии, что йогин овладел искусством внерефлексивного сосредоточения, рождается плод подобного состояния - внутреннее спокойствие (adhyatmaprasada). Для него характерна незагрязненность саттвы примесью раджаса и тамаса. В состоянии внутреннего спокойствия проявляется мудрость, истолковываемая Вьясой в качестве способности видеть объект как он есть (yathabhuta) без рефлексии на процесс познания. Мудрость, указывается в комментарии, не связана с обычными ступенями этого процесса. 
На доктринальном уровне такое состояние характеризуется неподверженностью йогина печали, что, однако, сопряжено со способностью видеть людей в их страдании (см. цитату, приведенную комментатором Патанджали к сутре 47). 
Важно подчеркнуть, что Вьяса отчетливо рефлектировал на функциональное единство трех уровней полиморфной структуры религиозно-философского мировоззрения. Это, в частности, видно из комментария к сутре 48, определяющей природу мудрости, где и дается соответствующая ссылка на авторитетное свидетельство: "Посредством доктринальных текстов, логического вывода и ревностной практики созерцания - тремя этими способами он, [йогин], обретает мудрость и высшую йогу". 
Согласно учению санкхья-йога, при обретении данного состояния сознание вкупе с санскарами, ведущими к абсолютному обособлению, растворяется в первопричине. Таким образом, сознание и формирующие факторы, не выступающие причиной его сохранения и противодействующие работе сознания, прекращают свою деятельность. Благодаря реализации этого условия Пуруша пребывает в своей собственной форме и соответственно именуется "чистым, абсолютно обособленным, освобожденным". 






РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ (2)

Вторую главу "Йога-сутр" Патанджали - "О способах осуществления [йоги]" (sadhanapada) - предваряет разъяснение различия в проблематике первой и второй глав. Если первая посвящалась 
вопросам йоги сконцентрированного сознания, то вторая касается сознания, активно функционирующего (vyutthita), и тех йогических средств, которые надлежит использовать при таком его состоянии. 
В сутрах 1-2 эти средства определяются как йога действия (kriyayoga). Она включает три взаимодополняющих способа: подвижничество, самообучение и упование на Ишвару. Из них подвижничество (tapas) выступает, согласно Вьясе, необходимым условием, вне которого йога не может быть осуществлена. Именно практика подвижничества и только она позволяет устранить нечистоту сознания, окрашенного предрасположенностью к деятельности и аффектам. 
Самообучение (svadhyaya) предусматривает рецитацию (japa) сакральных мантр и изучение теоретических сочинений, посвященных проблеме освобождения. Последний же из этих способов (ishvarapranidhana) требует посвящения всех действий йогина Ишваре, Великому учителю, либо полного отказа от их плодов. 
Цель йоги действия - развитие сосредоточения и ослабление аффектов. Комментируя это положение Патанджали (сутра 2), Вьяса вводит метафору "семя, прокаленное огнем". Аффекты уподобляются семенам или не обмолоченным зернам; способность давать всходы (т.е. актуализация аффектов) устраняется посредством огня, или жара (т.е. Знания - prasamkhyana). "Тонкая" мудрость - постижение абсолютного различия между саттвой и Пурушей - не связана с аффектами и исчезает по исчерпании своей функции. 
Далее, в сутрах 3-9 перечисляются пять базовых аффектов и рассматривается их сущность: неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни. Для сравнения приведем аналогичный абхидхармистский список, включающий шесть аффектов: страсть, отвращение, высокомерие, неведение, скептицизм и привязанность к ложным взглядам. 
Аффекты в комментарии Вьясы трактуются как ложные наполнители сознания (viparyaya), усиливающие функцию гун и их видоизменение. Аффекты "опираются друг на друга", расширяют кармический поток и усиливают созревание (vipaka) кармы, что определяет, в свою очередь, три важнейших показателя будущей жизни: форму рождения (jati), продолжительность (ayus) и тип опыта (bhoga). 
Отметим, что первый из списка аффектов - неведение (avidya) - является важнейшим, поскольку служит полем (продолжение метафоры "семя") для остальных четырех. Они по "степени проявленности" распределены в четверной шкале: дремлющие, ослабленные, прерванные, полностью развернутые. Шкала эта направлена в сторону усиления: дремлющие аффекта - это семена, обладающие потенциальной способностью плодоносить; ослабленные - те, чье действие подавлено взращиванием противоположных состояний (pratipaksa); к прерванным относятся такие, полное развертывание которых на время пресечено актуализацией какого-либо одного аффекта, а он и причисляется к полностью развернутым. Подчеркнем, что ослабление аффекта - это не только результат сознательной работы с ним, но и ослабление самопроизвольное - в ходе актуализаций противоположных эмоциональных состояний либо направленности актуализированного аффекта той же самой модальности на конкретный объект. В этом случае потенциальное аффектированное отношение ко всем иным объектам ослаблено. В качестве примера Вьяса приводит страсть к одной женщине, ослабляющую на время потенциальное влечение ко всем другим. 
Таким образом, каждый аффект, кроме актуального, может быть охарактеризован как дремлющий, ослабленный и прерванный одновременно. 
Интересна концепция соотношения аффекта и объекта, способного этот аффект пробудить. При встрече с подобным релевантным объектом происходит актуализация аффекта, однако для тех, кто достиг Высшего знания, подобная эмпирическая закономерность более не действует. В данном случае, согласно "Вьяса-бхашье", аффект уподобляется семени, прокаленному огнем и не способному более дать всходы. Все аффекты суть разновидности неведения, выступающего одновременно в роли порождающей их причины. 
Неведение - это ошибочное усмотрение вечного, чистого, счастья, атмана в том, что по своей природе невечно, нечисто, страдание, не-атман. Именно это Вьяса и называет четырехвидовым неведением, служащим источником непрерывного потока аффектов и скрытой предрасположенности к деятельности (karmavasana) вкупе с ее результатами. 
Важно отметить, что в системе Патанджали неведение трактуется не в смысле отсутствия знания, как то понимали абхидхармистские или виджнянавадинские теоретики, но в качестве некоторой сущности, обладающей свойством реальности. Это иной тип видения, противоположный знанию, т.е. базирующийся на иной предметной области, объективно служащей источником заблуждения. 
Эгоизм (asmita) проистекает, что следует из комментария к сутре 6, из ложного отождествления способности чистого видения (drikshakti), т.е. абсолютного знания как Пуруши, и инструментальной способности видения (darshanasakti) вообще как сущностного свойства буддхи. Во "Вьяса-бхашье" Пуруша, именуемый также Зрителем (drashta), интерпретируется как субъект опыта, или всего того, что разворачивается на сцене сознания; в данном отношении способность ментального видения, порождающего конкретное содержание "представления", не может быть чем-либо иным, кроме объекта опыта. Пуруша созерцает интеллектуальную жизнь, будучи субъектом этого наблюдения, а не субъектом этой жизни. Смешение таких различных факторов и есть эгоизм, т.е. подмена Пуруши эмпирическим интеллектом. 
Влечение (raga) и враждебность (dvesha) Вьяса объясняет через опыт аналогичных прежних переживаний, закрепившийся в памяти. Что же касается аффекта, именуемого "самосущая жажда жизни" (abhinivesha), то ему подвержен даже "мудрец, познавший начало и конец сансары". Этот аффект свойствен всему живому и свидетельствует о реальности прошлого опыта смерти и связанного с ней страдания. И здесь мудрец не имеет преимущества по сравнению с невеждой. Страх смерти, таким образом, произведен от данного аффекта и представляет собой интуитивное проницание будущего уничтожения. 
Проблема устранения аффектов в "тонком" и устойчивом состоянии в общем виде излагается в сутрах 9-10. Аффекты, уподобившиеся прокаленным на огне семенам, устраняются вместе с растворением сознания йогина в первопричине. Иное - устойчивые аффекты: для того чтобы они прекратили плодоносить, необходима целенаправленная практика йогического созерцания. При этом "грубые" аффекты требуют для своего устранения лишь незначительного противодействия, а "тонкие" - противодействия, неизмеримо более значительного. "Тонкое" состояние аффектов есть состояние промежуточное между "грубым" и тем, которое именуется состоянием "прокаленного семени". 
В системе Патанджали аффекты - это корень скрытой потенции кармы (karmasaya). Проблеме ее проявления в видимых и невидимых формах рождения и посвящены сутры 12-13. Под видимым рождением (drishtajanma) понимается настоящее рождение, а под невидимым (adrishta) - будущее. Скрытая потенция благой кармы реализуется с высокой степенью интенсивности благодаря практике йоги. Столь же быстрый, но обратный по ценностной направленности результат приносит сотворение зла, связанного с сильным аффектом: "...когда снова и снова причиняется зло тем, кто охвачен страхом, больным и калекам, или тем, кто доверчив, или тем, кто достоин высокого уважения, или подвижникам". 
В отличие от перечисленных выше случаев немедленной реализации кармического следствия в видимом рождении у обитателей адов не существует скрытой потенции кармы, которая могла бы ощущаться в настоящей жизни, а у тех, кто полностью освободился от аффектов, отсутствует скрытая потенция кармы, которая может проявиться в следующем, т.е. невидимом в настоящий момент, рождении. Она способна приносить плоды лишь в том единственном случае, когда жив и ее корень, т.е. существуют аффекты (kleshamula). Процесс созревания кармы охватывает три фактора, обусловливающих качество нового рождения: его форму, продолжительность жизни и сам жизненный опыт. 
Но в этой связи возникает вопрос: причиной скольких рождений выступает одна карма - только одного или многих? И еще: причиной скольких рождений является множественное действие, т.е. многообразная карма, - многих или только одного? Ответ, который дает комментарий Вьясы, сопряжен с выделением главенствующего и вспомогательного факторов, от которых зависит все многообразие накопления плодов благой и неблагой деятельности в промежутке "между появлением на свет и кончиной". Это многообразие приводит лишь к одному рождению, но, как было сказано выше, определяет три его аспекта. Именно потому скрытая потенция кармы и именуется "тройственным созреванием" (trivipaka). Если ее влияние должно реализоваться в видимом, т.е. данном, рождении, то (поскольку она способна определить тип всего жизненного опыта) она получает название "кладущая начало созреванию одного следствия" (ekavipakarambhi), а если от нее зависит также и продолжительность жизни, то - "кладущая начало созреванию двух следствий" (dvivipakarambhi). 
Далее Вьяса уподобляет сознание рыболовной сети, где узлы - это следы бессознательных впечатлений (vasana) от прежних аффектов и кармы, оставленные с безначальных времен. Всем впечатлениям как минимум предшествует "более чем одно существование". Скрытая потенция кармы именно в данном отношении и отличается от бессознательных следов, поскольку всецело относится только к одному существованию. 
Санскары - содержательные причины памяти - это и есть следы бессознательных впечатлений, существующие на протяжении безначального времени. Скрытая потенция кармы обладает двумя видами созревания следствия - установленным (niyatavipaka) и неустановленным (aniyatavipaka). Первое из них испытывают в данном рождении, второе - в невидимых формах. Последний тип ее реализации имеет трехальтернативный исход: устранение возможного следствия кармой, противоположной по ценностной направленности; растворение в преобладающем действии (pradhana-karmani); длительное существование в условиях подчинения преобладающему действию, результаты которого наступают с неизбежностью. 
Но несмотря на весьма подробное рассмотрение всей доктринальной п