средоточения, т.е. дискурсивного (savitarka), недискурсивного (nirvitarka), рефлексивного (savichara) и нерефлексивного (nirvichara). 
42.2. В сутре соответственно shabdarithajndna. В своем комментарии к сутре Вьяса не дает определения этих трех терминов, ограничиваясь указанием на то, что вне процесса реального познания (grahanam) слово (shabda), объект слова, т.е. его референт (artha), и значение (jnana, т.е. содержание знания) различны (vibhakta), и далее отмечает, что они существуют на разных уровнях. 
Надо заметить, что ни Вьяса, ни его комментатор Вачаспати Мишра не проводят различия между "словом" (shabda) и его звуковой оболочкой (pada) или звуком (dhvani). Такое различие является фундаментальным для древнеиндийской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков принимался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения является функцией слова, звук же только обнаруживает его. 
42.3. В комментарии Вьясы nirvitarka samapatti - состояние сосредоточения на форме "чистого объекта", свободное от какой-либо примеси слов и значений. 43.1. В санскритском тексте anuprachayavishesha. 
45.1. В сутре alingaparyavasanam. Согласно санкхья-йоге, alinga, т.е. "не имеющее признака", это первоматерия (prakriti) как исходное неспецифицированное состояние, в котором еще не существует чего-либо качественно-определенного. Подробно см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 245-248, 254-255]. 
45.2. В системе санкхья tanmatra (букв. "лишь то") - непосредственно предшествующая причина "грубых", т.е. имеющих атомистическое строение, элементов. 
45.3. Как поясняет Вачаспати Мишра, "только-признак" (lingamatra) - это первый продукт трансформации первоматерии, mahat (великий), поскольку он растворяется в pradhana (layam gacchati), которая не растворяется ни в чем, т.е. лишена свойства инволюции. См. [TV I. 45, с. 51]. 
46.1. В сутре sabijah samadhi, т.е. "семя" сосредоточения, - реальный объект (vastu), существующий вне сознания. 
47.1. Об отождествлении источников см. [Woods, 1914, с. 93, примеч. I]. 
48.1. В сутре здесь ritambhara prajna. См. также [Dasgupta, 1930, с. 344]. Вьяса вводит этот термин в текст комментария без определения, ограничиваясь замечанием, что его значение понятно само по себе (anvartha). 
48.2. В калькуттском издании текста - vibhaktir; в издании Бодаса - bibharti. 
49.1. В санскритском тексте vijnana. 
50.1. С. Радхакришнан пишет, что, согласно психологам системы йога, концентрация является общей характеристикой всех состояний сознания, хотя в своей наиболее интенсивной форме она обнаруживается в состоянии samadhi (сосредоточения). Любая ментальная модификация (vritti) оставляет после себя samskara, или латентную тенденцию, которая при подходящих условиях может проявиться как состояние сознания. Таким образом, сходные vritti усиливают сходные диспозиции. Йогин должен не только остановить процесс развертывания модификаций, но уничтожить также и диспозиции, иначе они могут возникнуть вновь. См. [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 348]. 
51.1. В санскритском тексте здесь nirodhasthitikalakramanubhavena. 
51.2. С. Дасгупта суммирует заключительную часть комментария: "...при вхождении сознания в nirodha, или в некогнитивное состояние (asamprajnata) абсолютной бессодержательной остановки, отмечаются "колебания" сознания между asamprajnata nirodha и состоянием sanprajnata типа индивидуации (asmita), пока наконец потенция nirodha не разрушает потенции samprajnata (samskara) и сознание не начинает озаряться своим собственным светом... Тогда истинная природа самости (self) окончательно возвращается в prakriti. Здесь возвратный процесс, однажды начавшийся в состоянии samadhi и пришедший в своем развитии к buddhi, приходит к своему конечному равновесию как prakriti благодаря постепенному развертыванию энергии дезинтеграции, и таким образом возвратная тенденция prakriti окончательно реализована". См. [Dasgupta, 1930, с. 345-346]. 






Глава II 
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ [ЙОГИ] 
(SADHANAPADA)
1.1. В санскритском тексте atapashvin. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: "Подвижничество, или аскетизм (tapas), играет вспомогательную роль в качестве дополнительного средства (upayatopayoginam) реализации йоги" [TV II. 1, с. 59]. 
1.2. В санскритском тексте pratyupasthitavishayajala.Ср. образ mayajala в буддийских канонических текстах. 
1.3. Ср. [YS I. 23 и 27], а также наш комментарий 27.1. 
2.1. В санскритском тексте anaprasavadharminah - букв. "характеризующиеся бездеятельностью". 
2.2. В санскритском тексте prati prasavaya kalpishyante. Вачаспати Мишра разъясняет: "...[оно] растворится (pravilaya). - Почему? - Потому что его функция завершена. Оно называется так постольку, поскольку его функция, состоящая в том, чтобы положить начало следствия (karyya) в гунах, завершена" [TV II. 2, с. 60]. 
3.1. В сутре avidya'smitaragadvesha'bhiniveshah pancha kleshah. Любопытно, что в абхидхармистском списке основных клеш (аффектов) перечисляются raga (страсть), pratigha (отвращение), mana (высокомерие), avidya (неведение), vichikitsa (скептицизм) и drishti (ложные взгляды). См. [AS, с. 69-70]. 
3.2. О созревании действия (kannavipaka), определяющего форму нового рождения (jati), продолжительность жизни (ayuh) и тип опыта (bhoga), см. (YS II. 13]. 
4.1. В санскритском тексте prasupta (спящее), tanu (ослабленное), vicchinna (прерванное) и udana (полностью развернутое). 
4.2. В санскритском оригинале dagdha - букв. "сожжена". 
4.3. Pratipakshabhavana, т.е. культивирование противоположности. Вачаспати Мишра поясняет в комментарии: "...например, противоположностью неведения (avidya) выступает истинное знание (samyagjnana)". См. [TV II. 4, с. 62]. 
4.4. В санскритском тексте здесь anuserate (ср. anushaya в абхидхармистской психологии [АКВ I. 4, с. 3]). В своем переводе Дж. Вудс приводит толкование Баларамы, согласно которому anuserate следует понимать как anugata bhavanti (become inherent in). См. [Woods, 1914, с. 108, примеч. 2]. 
5.1. В санскритском тексте bahyopakarana. Баларама разъясняет: "...Такие, как сыновья, или скот, или слуги, или кровати, или сиденья, которые не являются "я" См. [Woods, 1914, с. Ill, примеч. З]. 
6.1. Здесь возможна и другая интерпретация: "Пуруша - способность абсолютного знания, буддхи - инструментальная способность видения (darsanasakti)". 
6.2. В санскритском тексте соответственно bhoktr - "тот, кто наслаждается" и bhogya - "то, чем надлежит наслаждаться". 
6.3. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 115, примеч. I]. Здесь же сравнение с "Бхагавадгитой" (VI. 41). 
8.1. Другой перевод: "на основе памяти о прошлом страдании" (duhkhanusmritipurva). 
9.1. В санскритском тексте svarasavahi,т.е. привязанность к жизни имеет безусловно инстинктивный характер. 
12.1. Дж. Вудс отождествляет этот пример, приведенный Вьясой, с фрагментом из "Махабхараты" (V. 17). См. [Woods, 1914, с. 121, примеч. 4]. 
13.1. В санскритском тексте aniyamat - "из-за отсутствия неизменности". Согласно толкованию С. Дасгупты, нет уверенности в том, что следствия (плоды) будут обретены в определенной жизни, поскольку потребуется бесконечное время для устранения кармы, уже накопленной". См. [Dasgupta, 1920, с. 108-109]. 
13.2. В санскритском тексте здесь pradhanopasarjanabhavena. 
13.3. В санскритском тексте ekapraghattakena militva. 
13.4. По толкованию С. Дасгупты, ekabhava означает "одна жизнь", a ekabhavika - "продукт одной жизни", или то, что было аккумулировано в одной жизни. При рассмотрении с этой точки зрения, karmasaya может быть противопоставлена vasana, которые остаются аккумулированными на протяжении тысяч жизней, и сознание, "пронизанное" ими, напоминает сеть для рыбной ловли, сплошь состоящую из узлов. См. [Dasgupta, 1920, с. 109-110]. 
13.5. Возможен и другой перевод этой фразы: "...до тех пор пока условие проявления (abhivyanjaka) общего действия не сделает его причину (nimitta) плодоносящей (vipaka - букв. "созревание плода", т.е. следствие)". 
13.6. Здесь utsarga - общее правило, a apavada - исключение. 14.1. В санскритском тексте pratikulatmakam - "то, что противно (противоположно) природе". 
15.1. В санскритском тексте muhyati. 
15.2. Kshipraparinami. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 134, примеч. I]. 
15.3. В санскритском тексте gunapradhanabhavakrita. 
15.4. В санскритском тексте samsarah samsarahet urmoksho mokshopaya eveti. Эти четыре раздела шастры, т.е. учения санкхья-йога, типологически соответствуют "четырем благородным истинам" буддизма, но с той разницей, что здесь раздел о сансаре как бы конкретизирует "истину о страдании" (duhkhasatya). Поскольку практически весь комментарий Вьясы к [YS П. 15] также посвящен рассмотрению доктринального понятия duhkha, в сравнительном плане уместно хотя бы кратко остановиться на этой центральной идеологеме буддизма. 
Duhkha - фундаментальное понятие общебуддийской доктрины - обычно в буддологической литературе трактуется как страдание или неудовлетворительность профанического существования. Для более отчетливого уяснения религиозно-идеологического значения этого понятия и его специальной логико-дискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее. 
На уровне доктрины понятие "духкха" занимает центральное положение в учении о "четырех благородных истинах". Это базовая характеристика сансарного существования, т.е. существования, замкнутого на эгоцентрацию (упадана), ибо именно эгоцентрация порождает жажду (тришна) испытывать чувственный опыт (бхава). Но индивидуальное бытие характеризуется непостоянством, в силу чего счастье (сукха) несет в себе зародыш своей противоположности. Поскольку эмпирический индивид не располагает никакими средствами для противостояния этому непостоянству, то его субъективность имеет чисто номинальный характер, и на деле он пребывает в состоянии претерпевания, которое и есть духкха. Следовательно, доктринальное понятие "духкха" никоим образом не может рассматриваться как оппозиция сукха (счастью): последнее представляет собой фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но самый этот факт лежит в пределах действия духкха как предельно широкого мировоззренческого принципа. 
Из-за этого содержание указанного понятия не может быть редуцировано к чисто психологическим характеристикам, таким, как эмоционально-чувственный тон и т. п. Это не индивидуальная неудовлетворенность жизнью, но принципиальная неудовлетворительность эмпирического существования, осознание которой есть первая ступень на пути реализации буддийской религиозной прагматики. 
Логико-дискурсивная интерпретация духкха излагается в первом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" через концепцию причинно-обусловленных дхарм (samskrita), подверженных притоку аффективности. Васубандху определяет эти дхармы как духкха, "поскольку они неприемлемы для святых". Это указание связывает логико-дискурсивную концепцию "санскрита" с доктринальным уровнем буддизма, но поскольку "святые" (arya) - те, кто нейтрализовал индивидуальную эгоцентрированную установку с помощью "благородного восьмеричного пути", остановил поток причинно-обусловленных дхарм, постольку сознание святых не подвержено действию духкха как фундаментального фактора сансарного существования. 
Такая интерпретация этого понятия свидетельствует в пользу того, что страдание как термин иудейско-христианской религиозной традиции может быть использован для передачи буддийского понятия "духкха" в значительной степени условно. Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грехи, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка усматривает в нем залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви бога к человеку. Следовательно, страдание в иудейско-христианской религиозной традиции играет типологически иную функциональную роль, нежели духкха в буддийской или брахманистской. 
15.5. В санскритском тексте pradhanapurusayoh samyogo heyahetu (причина, от которой следует избавиться, есть соединение Пуруши и прадханы - первосущности). Ср. также [YS II. 17], где говорится о прадхане в аспекте ее эволюции как о drishya, т.е. как об объекте видения для Пуруши. 
15.6. Hatuh. Здесь имеется в виду Пуруша. 
15.7. В санскритском тексте hane tasyocchedavadaprasangah upadane ca hetuvadah. Учение об уничтожении (ucchedavada) - одна из доктрин (drishti), получивших распространение в период кодификации буддийского канонического корпуса ("Трипитака"). Ср., например, высказывание, приписываемое Будде в "Сутра-питаке": 
"Утверждать, что все существует (bhavadrishti-shashvata), - это одна крайность; утверждать, что все не существует (vibhavadrishti-uccheda), - это другая крайность. Избегая крайностей. Благословенный (Bhagavan) проповедует среднюю позицию" (SN II, с. 17]. 
Сарвастивада (учение о том, что дхармы, т.е. качественно-определенные состояния сознания, существуют во всех трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем) - ведущая школа раннего буддизма, со II в. н. э. известна также под названием hetuvada (учение о причинности). 
Вьяса обнаруживает, таким образом, хорошее знание синхронных ему небрахманистских религиозно-философских систем. 
16.1. "[Страдание].., уже выступает содержанием опыта (bhogarudham)". Имеется в виду, что поскольку настоящее страдательное состояние является следствием предшествующей деятельности (karmavipaka), оно не может быть элиминировано до исчерпания энергии следствия. 
16.2. В санскритском тексте pratipattaram (от pratipattri) - термин, характерный, скорее, для стиля Шанкары. 
17.1. Согласно Патанджали, эмпирическое отождествление (по терминологии "Йога-сутр" - samyoga, т.е. связь, или соединение) Пуруши и объектов его опыта (drishya) есть причина того, что должно быть элиминировано в процессе психотехнической практики. 
17.2. В санскритском тексте drashta (имен, падеж ед. числа от drashtr) - "тот, кто видит" - один из эпитетов Пуруши. 
17.3. Согласно онтологической концепции санкхья-йоги, Пуруша теснейшим образом связан с буддхи (психикой в аспекте носителя дискретных содержаний сознания), а через него, опосредовано, с другими продуктами эволюции пракрити. Виджняна Бхикшу отмечает в этой связи, что Пуруша - это "свидетель" (sakshi, наблюдатель) состояний буддхи без чего-либо промежуточного между ними, а через посредство буддхи он - "Зритель" (drashta) всего остального. Иными словами, свободный и бездеятельный Пуруша становится "наблюдателем" лишь при условии связи с буддхи (см. [SPS VI. 50], а также [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 292]). Отсюда становится понятным утверждение Патанджали: такая связь и есть причина того, что должно быть устранено (heya), 
17.4. В санскритском тексте buddhisattva - "саттвическая", т.е. "озаряющая", сущность буддхи, которая и отражается в Пуруше. "Вследствие прозрачности пракрити в ее саттвической составляющей отраженный в ней Пуруша ошибочно полагает индивидуацию и деятельность пракрити как относящуюся к нему самому. Однако это заблуждение коренится лишь в Пуруше, отражаемом в пракрити, но не в нем как таковом: даже неподвижная луна, отраженная в воде, кажется движущейся из-за движения воды". См. [SPS VI. 59]. 
17.5. Вачаспати Мишра, комментирующий эту фразу в "Таттва-вайшаради", говорит: "[Автор] устраняет могущие возникнуть в этой связи сомнения словами: "...не имеющая начала и служащая [определенной] цели (arthakrita) связь (соединение) этих двух - субъекта видения (drish) и способности, или силы видения (darshanashakti)..." И действительно, эта связь не является естественной (па svabhavikah), а лишь случайной (naimittikah). Однако не следует считать, что она имеет начало (adiman), ибо, поскольку она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени, сама она также безначальна. Далее, непрерывное развертывание (santana) аффектов и действий и обусловливающих их потенциализированных следов (vasana) не имеет начала. И хотя в каждый период инволюции вселенной (pratisarga) [их поток] возвращается к состоянию равновесия (samya) в первопричине (pradhana), при начале нового творения (sargadau) он возникает опять" [TV II. 17, с. 82]. О значении термина pratisarga подробно см. [Biardeau, 1968, с. 20 и ел.]. 
17.6. В санскритском тексте kshetrajna;здесь, по-видимому, в значении индивидуального пуруши. Как пишет С. Дасгупта в разделе "Философия санкхьи в Бхагавадгите" своей "Истории индийской философии", "следует отметить, что kshetra (поле) - термин, специально зарезервированный для обозначения комплекса тела и сознания (ср. namarupa в буддизме) за исключением жизненного принципа "я", который называется kshetrajna, т.е. знающий поле, или kshetrin, обладающий kshetra, т.е. психофизическим комплексом. Сказано, что, подобно тому как солнце озаряет весь этот мир, так и kshetrin озаряет всю kshetra". При этом Дасгупта ссылается на "Бхагавадгиту", XIII. 34. См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. II, с. 464]. 
Нужно, однако, отметить, что в контексте изложения идей санкхьи в системе Чараки непроявленный аспект пракрити (avyakta) отождествляется с Пурушей. Vikara, продукты эволюции пракрити, получают здесь наименование kshetra (поле), тогда как пракрити в непроявленном состоянии рассматривается как kshetrajna - "знающий поле". Таким образом, Чарака относит avyakta и одушевленность (chetana) к одной и той же категории. См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 214]. 
17.7. Ср. также комментарий Вьясы к I. 4: vrittisarupyamitaratra. 
18.1. В санскритском тексте prakashakriyasthitishilam. 
18.2. В санскритском тексте pradhanavelayam. Вачаспати Мишра поясняет: "При порождении божественного тела доминирует саттва, а раджас и тамас играют подчиненную роль. Точно так же при порождении человеческого тела (manushyasharire) доминирует раджас; саттва и тамас - в подчиненном положении. При порождении тела животного (tiryaksharire) доминирует тамас; две другие гуны играют подчиненную роль" [TV II. 18, с. 84]. 
18.3. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: "смысловая связь здесь такова, что эти гуны (фундаментальные составляющие) обозначаются (vacya) словом "прадхана", или первопричина. Этимологически (vyutpattya) ["прадхана"] есть то, из чего создается (pradhiyate), или производится, весь мир" [TV II. 18, с. 85]. 
18.4. Интересно отметить, что Вьяса не останавливается здесь на подробном изложении санкхьяистской концепции трансформации (parinama), по-видимому полагая ее достаточно известной (см. [Radhakrishnan, 1931, с. 266, 277]). Вачаспати Мишра в своем комментарии также ограничивается лишь упоминанием о том, что Вьяса, "для того чтобы ввести учение о предсуществовании следствия в причине (satkaryavada), говорит, что все принимает ту форму развития, которая определена его сущностью (yadyadatmakam tattena rupena parinamate)". cm. [TV II. 18, с. 85]. 
18.5. В санскритском тексте bhogapavargartham hi taddrishyam purushasya. И опыт (bhoga), и освобождение (apavarga, санкхьяистский синоним rooksa) выступают "целью Пуруши" (purushartha). 
18.6. См. в этой связи комментарий Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 145, примеч. I]. 
18.7. В санскритском оригинале здесь svamini - "господину". 
18.8. Краткое определение этих понятий, введенных Вьясой, приводится в комментарии Вачаспати Мишры: "Здесь познание (grahana) есть знание (jnana) объекта как он существует в собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) - запоминание объекта [как он существует в собственной форме]; способность суждения, или анализ (uha), - выделение специфического (vishesha) [в объекте]; отрицание (apoha) - устранение по содержательному рассмотрению (yukti) специфических свойств, ложно приписываемых (samaropita) [объекту]. Знание подлинной сущности (tattvajnana) [объекта, т.е.] его определение (avadharana - выделение), обусловлено этими двумя - способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesha) - отвержение или принятие (hanopadana) [объекта], обусловленное истинным знанием" [TV II, 18, c.46] 
19.1. В