с различными сознаниями. Так он становится содержанием сознания. Таким образом, по мысли Вьясы, сознание оперирует не с перцептивным объектом, не с образом внешнего объекта, а именно с ним самим (сутра 15). 
Кроме того, утверждается независимость объекта от единичного сознания; в своей данности он является общим для всех индивидуумов (sarvapurushasadharanah), а каждый индивид формирует свое, независимое осознание объекта (сутра 16). 
Процесс познания чувственных объектов уподобляется магниту, притягивающему железо, т.е. сознание. Познан тот объект, которым сознание "окрашено", говорит Вьяса, вновь имплицитно вводя познавательную метафору из первой главы: сознание - хрусталь, чувственный объект - цветная подставка, этот хрусталь окрашивающая. Сознание меняется, т.е. меняются его состояния (дхармы) в зависимости от того, познана ли внутренняя сущность объекта (сутра 17). Дхармы в своем протекании зависят от процесса познания или от содержаний сознания, считает Вьяса. Его оппоненты-буддисты стояли на совершенно иных позициях: поток дхарм есть то, что формирует содержания сознания, которые в своей дискретности опираются на этот непрерывный поток мгновенных психических состояний. Данный пункт демонстрирует радикальное различие двух концепций формирования содержаний сознания. 
Далее Патанджали и его комментатор вновь обращаются к вопросу о принципиальной открытости сознания (его деятельности и содержаний) Пуруше (сутры 18-24). 
Если бы Пуруша, подобно сознанию, был подвержен постоянному изменению, т.е. имел природу гун, то, по убеждению Вьясы, из этого следовало бы, что его объекты, или содержания интеллекта, были бы не всегда ему известны. Однако в реальности все иначе: интеллект обладает свойством быть всегда известным "своему господину, Пуруше". Отсюда делается вывод о неподверженности Пуруши какому-либо изменению (сутра 18). 
Но возникает вопрос, как бы отрицающий самый факт существования Пуруши: может статься, что сознание, "подобно огню, освещает и себя, и чувственный объект". Вьяса отвечает, исходя из параллелизма сознания чувственному восприятию: органы чувств и чувственные объекты не есть нечто самоозаряющее (svabhasani) - в силу свойства быть объектами познания; таким свойством обладает и манас. Нужно отметить, что, по-видимому, уподобление сознания огню - это эпистемологическая метафора иной, нежели санкхья-йога, школы, так как затем Вьяса оспаривает правомочность метафоры как таковой: огонь не освещает сам себя, ибо феномен освещения складывается из связи источника света с объектом, подлежащим освещению. 
Кроме того, Вьяса указывает на несоответствие постановки вопроса ("сознание освещает самое себя") реальному опыту психической жизни, где все состояния сознания известны субъекту опыта, осуществляющему рефлексию на них как на познавательные объекты (сутра 19). 
Отвергает он вслед за Патанджали и утверждение, что сознание как бы осуществляет операцию двойного постижения - познает и свое содержание, и самое себя (сутра 20). Заметим попутно, что именно на такой позиции - признания за сознанием способности двойного постижения - и стоит современная научная психология, когда приписывает сознанию свойство рефлексии и тем самым изначально сознание раздваивает. 
Здесь же Вьяса критикует общебуддийскую концепцию мгновенности (kshanikavada) применительно к рассматриваемой проблеме. Положение кшаникавадинов, согласно которому существование дхарм есть действие и одновременно то, что это действие производит, не более чем гипотеза. Неверна также и постановка вопроса, предполагающая восприятие прошлого состояния сознания сменившим его актуальным, поскольку в этом случае допускается дурная бесконечность актов пониманиями смешения их с актами запоминания, представляющими параллельный пониманию процесс. 
Все эти буддийские идеи, по мнению Вьясы, приводят к крайней путанице и противоречат логике. Выход из подобного гносеологического тупика - лишь в признании реального факта существования Пуруши, познающего деятельность разума (сутра 21). 
Как же доказать объективность сознания относительно Пуруши как субъекта опыта? Патанджали утверждает, что Пуруша, т.е. чистая энергия сознания, не передается объектам и направлена на познание разума, принимая его внешнюю форму. Комментатор детализирует данное утверждение, подчеркивая сходность энергии сознания с деятельностью разума (сутра 22). Далее высказывается мысль, принципиальная для понимания концепции сознания в системе Патанджали: сознание "окрашивается" и тем, что оно воспринимает, и тем, кто его зрит, т.е. Пурушей. Манас, говорит Вьяса, окрашен тем объектом, который он познает. Но и сам манас выступает в роли объекта рефлексии Пуруши, вследствие чего манас связан с Пурушей. Вьяса подчеркивает диалектическую природу сознания: оно есть и субъект осознания внешних объектов, и объект рефлексии Пуруши. 
Оно способно обретать внутреннюю форму одушевленных и неодушевленных объектов, проявляться так, как если бы оно не было объектом. Но по своей природе сознание есть объект и не обладает одушевленностью. Согласно Вьясе, оно может быть уподоблено кристаллу, грани которого отражают любые объекты. Говоря об этом последнем свойстве сознания, Вьяса определяет сознание термином sarvartham (всеобъектное). 
Непонимание природы перечисленных свойств сознания и привело буддистов-виджнянавадинов к приписыванию одушевленности сознанию и утверждению, "что весь этот мир есть не что иное, как сознание". Отметим, что такая интерпретация принципиального положения виджнянавады chittamatra ("только-сознание") проистекает опять-таки из неадекватного понимания буддийской эпистемологии. Виджнянавадины отнюдь не редуцировали внешний мир к сознанию, тем самым как бы отрицая его существование в реальности. Утверждая: "Chittamatra", они определяли сущность познавательного процесса - тот факт, что лишь сознание (а не какие-либо иные дхармы) ответственно за формирование образа реальности, что одно оно не растворяет собственную сущность в постигаемом объекте, принимая его характеристики, и, таким образом, только оно не пусто (ashunya). 
В системе Патанджали, как ее комментирует Вьяса, именно сознание-то и "пусто", поскольку основное его свойство - "окрашиваться", растворять свою собственную форму. Ввиду радикального несовпадения эпистемологических установок санкхья-йоги и виджнянавады Вьяса усматривает корень заблуждения своих оппонентов в признании за сознанием факта нередуцируемости к объектному миру: "Сознание, озаряющее все формы всех чувственных объектов, и есть семя их заблуждений" (сутра 23). 
Завершив философские выкладки, связанные с эпистемологической проблематикой, комментатор вслед за Патанджали возвращается к вопросу о роли бессознательных впечатлений в функционировании сознания, т.е. к тому вопросу, анализ которого в данной главе начат еще в сутре 8. В плане анализа композиционных приемов, применяемых Вьясой, здесь можно наблюдать своеобразную адаптацию к задачам философского трактата столь характерного для художественной литературы приема, как обрамленная повесть. Поясним: рассмотрение вопроса о роли бессознательных впечатлений связано с философской интерпретацией доктринальной идеологемы "карма", начатой Вьясой в сутре 7 и завершаемой в сутре 24. Именно в эту рамку и вставлена логико-дискурсивная разработка проблемы объекта. 
По сути дела Вьяса подводит аргументацию к вопросу, кто же есть субъект освобождения. Раз бессознательные впечатления, являющиеся следами прошлой деятельности, закрепляются в сознании, может возникнуть идея, что именно сознание есть то, что должно быть освобождено. Так и освещали проблему буддисты-виджнянавадины, утверждавшие: "Chittamatra". Однако в системе Патанджали сознание играет иную роль - оно есть лишь объединяющий фактор познания, подобно дому, который соединяет в себе множество составляющих частей (метафора Вьясы). 
Сознание в этой системе предстает как нечто существующее не для самого себя, а для Другого, чья цель - опыт и освобождение, т.е. для Пуруши. Этот "Другой", этот Пуруша не есть элемент некоего общего класса, он никогда не функционирует в совокупности. 
Затем в сутрах 25-34 подвергается завершающему рассмотрению процесс абсолютного обособления Пуруши, демонстрируется растворение, опустошение сознания. 
Обязательным условием кайвальи выступает обладание завершенной в прошлом кармой (karmabhinirvarttitam), что внешне проявляется в психофизической реакции высокопродвинутого йогина при упоминании о пути освобождения. Завершенная в прошлом карма оставляет в качестве семени в новом рождении знание различия Пуруши и сознания. Йогин, обладающий этим знанием, не задается более вопросами о прошлых и будущих рождениях, поскольку эти вопросы связаны с многообразием изменений, присущих сознанию, но чистый Пуруша пребывает свободным от меняющихся дхарм (сутра 25). Пуруша ничем не был, и ему не предстоит кем-либо стать, сознание же по своей природе неодушевленно, но оно не есть "я", поэтому для того, кто постиг различие сознания и Пуруши, размышления о прошлых и будущих рождениях беспредметны. 
Сознание такого йогина растворяется в различении, т.е. теряет свою форму, становится пустым и тяготеет к обособлению от чувственных объектов (сутра 26). Но поскольку еще существуют формирующие факторы в виде "ослабленных семян", постольку в различающем между саттвой и Пурушей сознании могут возникать и такие содержания сознания, которые выражаются когнициями: "Я есмь", "Это - мое", "Я знаю" (сутра 27). 
Эти суждения, предицирующие "я", порождаются когнитивными формирующими факторами, способными в латентном состоянии существовать "вплоть до полного исчерпания сознания" (Вьяса). Но подобно тому как ослабленные семена аффектов лишаются способности к проявлению, так и ослабленные когнитивные формирующие факторы не способны более порождать представления (сутра 29). 
Постоянная способность различения проявляется, однако, как результат отрешенности от желания "награды" (Вьяса), от заинтересованности в плодах высшего различения. 
Вследствие разрушения семян когнитивных формирующих факторов другие содержания сознания у йогина не возникают. Тогда и наступает состояние йогического сосредоточения, метафорически названное "Облако дхармы" (сутра 29). 
Благодаря пребыванию в этом состоянии неведение и прочие аффекты окончательно выкорчевываются, уничтожаются даже благие следы кармы. Это условие и способ обретения освобождения еще при жизни, ибо освободившийся от ложных установок никогда более не рождается ни в одной из космических сфер (сутра 30). 
Уничтожение аффективного и кармического препятствий знания позволяет ему обрести беспредельный характер. С точки зрения анализа гунной природы сознания саттва, подавляемая и заслоняемая тамасом, время от времени приводимая в движение раджасом, освобождаясь от них как от своих препятствий, не имеет уже более иных пределов и достигает всеобъемлющей способности познания. И тогда остается лишь очень немногое, что еще должно быть познано, - столь немногое, что оно подобно "светлячку в бесконечном пространстве" (сутра 31). 
Сосредоточение "Облако дхармы" (dharmamegha) завершает последовательность трансформации гун, достигших своей цели. Их существование после этого "не может продлиться даже на мгновение" (сутра 32). Такая последовательность, говорит Вьяса, есть непрерывное течение моментов, и в этом качестве она интерпретируется через конечный предел трансформации. Иными словами, она исчерпывает себя в последний момент, когда наступает предел обладания непрерывным изменением. 
Согласно Вьясе, подобная последовательность наблюдается и применительно к вечным сущностям. Свойство вечности трактуется комментатором в двух аспектах: вечность постоянства и вечность изменения. Последняя присуща гунам, а первая - Пуруше. Вечное есть то, в чем даже "таковость" (внутренняя сущность), подверженная непрерывному изменению, не разрушается. Иными словами, вечность гун и Пуруши обусловлена тем, что их внутренняя сущность неразрушима. 
В этом пункте Вьяса окончательно формулирует контрбуддийскую позицию санкхья-йоги. Известно, что одним из трех доктринальных общебуддийских постулатов выступало утверждение невечности всего (два другие: всеобщность страдания и отсутствие субстанциальной души) - все, что имеет причину, невечно. 
Вьяса же, вводя дихотомию вечности, указывает, что даже гуны, эти составляющие первопричины (prakriti), обладают свойством вечности - parinamanityata (вечность трансформации). Но возникает закономерный вопрос: как же может завершиться последовательность изменения гун, почему они "не могут продлить свое существование ни на мгновение", если обладают вечностью? 
Проявление гун в человеческой психике осуществляется, в частности, через разум. Именно конечный предел изменения гун разума (как выявляющего их свойства) и реализуется через мгновенную последовательность изменения. Но в самих гунах (т.е. в носителях) такого завершения не наблюдается. 
Индивидуальные "я", т.е. абсолютно неизменные, вечные, пребывающие лишь в самих себе, освобожденные Пуруши, не выявляют последовательности своего существования иначе, как на плане языка - на основании глагольной формы "существует" (сутра 33). 
Здесь же Вьяса объясняет, как надлежит отвечать на вопрос относительно конца последовательности круговорота бытия. Строго говоря, на уровне общего суждения такой ответ отсутствует. Необходим аналитический подход: для мудрого, или имеющего различающее знание, конец последовательности существует, для прочих - нет. 
Итак, при окончании последовательности развертывания гун наступает абсолютное освобождение. Но какова его внутренняя сущность? Рассмотрению этой проблемы и посвящена завершающая сутра. 
Абсолютное освобождение - прежде всего освобождение от объекта опыта, т.е. от гун - этой цепи причин и следствий. Они, достигнув своей цели - служить опыту и освобождению Пуруши, - более не существуют для него. 
Таким образом, связь Пуруши с саттвой разума отсутствует, а это означает, что чистая энергия сознания абсолютно обособлена и пребывает в самой себе. Ее вечное сохранение в этом состоянии и есть абсолютное освобождение. 
На этом трактат заканчивается. Свое сочинение Вьяса именует "Комментарий санкхьи к "Йога-шастре" достопочтенного Патанджали", а из этого следует, что речь идет не только о конкретном тексте сутр. Под "Йога-шастрой" здесь понимается система Патанджали, которую Вьяса и эксплицировал в контексте санкхьяистских воззрений. 
*  *  * 
Попытаемся очертить самые общие контуры воззрений школы санкхья-йога, как они представлены в сутрах Патанджали и комментарии Вьясы. Прежде всего отметим, что рассматриваемая система признавала абсолютный авторитет вед и по своим доктринальным установкам принадлежала к вишнуитскому направлению, о чем свидетельствуют, в частности, ссылки на "Вишну-пурану". 
Указанная черта санкхья-йоги выражается в ее принципиальном эмпиризме: философская проблематика во "Вьяса-бхашье" излагается через анализ опыта йогической работы с психикой; знание, его содержание тоже трактуются через опыт и даже более того - к опыту сводятся. 
Эпистемология санкхья-йоги построена исключительно на признании того факта, что познавательная деятельность отражает объективно существующие вещи. При этом рациональное познание во многом сводится к комбинации материала, даваемого в чувственном опыте. И в этом отношении санкхья-йога придерживается номиналистической ориентации: познание - это всегда познание единичного, которое адекватно выражается в слове и понятии. 
Эмпиризм санкхья-йоги нашел радикальное выражение в композиционном делении учения Патанджали. Обычная схема изложения теории, особенно характерная для школ индийского философского реализма, включала три раздела: определения, изложение, аналитическое рассмотрение. В изученных трактатах используется принципиально иной подход: Патанджали не стремится установить исходные основания школы, он лишь систематизирует опыт, "факты йоги", и лишь тогда указывает на необходимость опровержения иных воззрений, когда это важно для объяснения опыта. Именно в русле такого радикального эмпиризма разворачивает и Вьяса "комментарий санкхьи к шастре Патанджали". Это взгляд на санкхью сквозь призму опыта йоги. 
То, что Дасгупта называл "метафизикой санкхьи", есть мировоззрение, всецело лежащее в русле брахманистской мысли. Философская основа этого мировоззрения и состояла в утверждении существования субстанциального Атмана, мировой души, что в санкхьяистской терминологии чаще всего выступает под наименованием "Пуруша". Школа санкхья-йога, оформившаяся как традиция комментаторской литературы, ориентированной на "Йога-сутры" (исходный текст системы), разделяла в своей интерпретации взгляд на высший Атман - творца вселенной Ишвару и невысший атман, под понятие которого подводились все человеческие существа - бесчисленное множество пуруш. И если Ишвара - изначально свободный, всеведущий Пуруша, то для всех прочих освобождение является высшей целью существования. 
В чем же заключается идея освобождения, как ее понимали последователи системы Патанджали? Для уяснения этой проблемы необходимо прежде всего отметить тот важнейший постулат санкхья-йоги, согласно которому Пуруша - как высший, так и невысший - единственный категориальный субъект опыта, единственный носитель одушевленности. Но при этом он не отождествлялся с сознанием. Сознание, согласно воззрениям санкхья-йоги, бессубстанциально; оно есть функциональное проявление противоположности Пуруши пракрити, материальной первопричине всего существующего. Первоначально пракрити истолковывалась как потенция материи, но отнюдь еще не сама материя. Чтобы понять это, необходимо иметь в виду, что метафизика санкхьи полагала следствие уже существующим в своей причине. В понятийно-терминологической номенклатуре санкхья-йоги для описания этого используют два понятия, функционирующие в очень близком значении: прадхана - "основа ткани" материального бытия и авьякта-пракрити - непроявленная материальность. Материальность в такой интерпретации не отчленяется от своего деятельного аспекта. В непроявленном состоянии деятельные свойства пракрита как бы растворены. Этих свойств, называемых гунами, три: тамас (инертность), раджас (движение), саттва (равновесие). Гуны пребывают в непрерывном изменении, проходя последовательные стадии трансформации. И в данном смысле все, что существует во внешнем мире и что есть человеческий организм и психика, имеет в своей основе гуны. А это, в свою очередь, означает, что все, что не есть Пуруша, нельзя признать одушевленным, ибо оно сводится к процессу трансформации гун. 
Важно подчеркнуть, что санкхья-йога в соответствии с ортодоксальной установкой придерживалась идеи существования вечности, но вечности двоякого рода. И гуны и Пуруша вечны, но по-разному: вечность гун - в вечности их трансформации, а вечность Пуруши незыблема. 
Трансформация гун обусловливает миропроявление: как таковые - они его причина, а их сочетание есть следствие. Поэтому первопричина, пракрити, не может рассматриваться как нечто внеположное гунам. 
В вопросе интерпретации гун применительно к внешнему миру и применительно к душевной жизни человека традиционное истолкование строилось таким образом. Тамас в физическом, внешнем проявлении - тьма, плотность, тяжесть, а в психическом - тупость, неведение, инерционность в проявлении аффектов (клеша). Раджас во внешнем мире - движение, стремление, а в психике его выражение обнаруживается в страстном начале, в экспансии желаний. Природа саттвы - уравновешенность, прозрачность; психическое проявление - прежде всего ее отражающая способность, иллюзорно уподобляющая эту гуну Пуруше. 
Сознание, таким образом, возникает в момент озаренности саттвы светом Пуруши. Великий принцип (махат) развертывания первопричины и состоит в том, что в процессе трансформации гун саттва обретает способность зеркального отражения Пуруши, т.е. разумного проявления (по терминологии школы, "озаренного буддхи"). Пуруша - это чистая энергия сознания, нетождественная, однако, всем тем содержаниям, которые присутствуют в сознании. 
Нетождественность, согла