Патанджали именует "силой дружелюбия" и прочими благими чувствами (сутра 23), возникают благодаря санъяме на дружелюбии, сострадании и радости. Взращиваются эти чувства соответственно по отношению к трем объектам: к существам, пребывающим в счастливом состоянии; к тем, кто подвергается страданию; к склонным к добродетели. Культивирование этих чувств и рождает силу дружелюбия, силу сострадания и силу радости, что возможно лишь благодаря сосредоточению. "Силы" означают "энергии, не встречающие препятствий". 
Те, кто склонен к греху, должны вызывать у йогина лишь беспристрастность, нейтральность, которая по своей природе не есть чувство. Таким образом, санъямы на бесстрастии не может быть по определению, и следовательно, никакой силы бесстрастия не возникает. По-видимому, имеется в виду энергетическое неучастие в грехе. 
Совершенные способности, трактуемые как обретение силы, включают также "силу слона", "силу царя гарудов Вайнатеи","силу ветра" и пр. Все они достигаются посредством санъямы на этих объектах (сутра 24). 
В сутрах 26-29 определяются совершенные способности знания внешних объектов, включая и строение тела. Так, благодаря направлению деятельности манаса (интеллекта) на "тонкие", скрытые или весьма удаленные объекты йогин обретает постижение их сущности (сутра 25). 
Санъяма, объектом которой выступает Солнце, порождает космологическое знание, или "знание Вселенной" (сутра 26). В комментарии к этой сутре Вьяса довольно подробно излагает строение космоса. Согласно "Вьяса-бхашье", Вселенная охватывает семь миров: мир земли (от ада Авичи до вершины горы Меру), мир "промежуточного пространства" (от вершины Меру до Полярной звезды - планеты, звезды, созвездия) и над ним пятеричный Небесный мир ("Свар", включающий мир Махендры, Великий мир Праджапати и Мир Брахмы, состоящий из трех ступеней). 
Ад Авичи ("Без избавления") - как бы нижний предел, дно Великого ада, над которым надстраиваются шесть его ступеней. Великий ад - вместилище несчастных форм существования, являющихся кармическим следствием прошлой деятельности. В целом мир земли последовательно опирается на твердь, воду, огонь, ветер, акашу (особый вид пространства, выступающий средой распространения звука) и на тьму. 
Земная поверхность имеет своим центром "золотую царицу гор Сумеру", четыре стороны которой ориентированы по странам света. Гора Сумеру - центр континента Джамбудвипа, а всего континентов семь. К северу и югу от Сумеру располагаются по три цепи гор и по три равнинные области. Семь континентов омываются семью морями. Вся космологическая структура, в свою очередь, замкнута внутри Мирового яйца, этой "мельчайшей частицы прадханы, подобной светлячку в воздушном пространстве" (Вьяса). 
Выше земли, говорит Вьяса, "планеты, созвездия и звезды, прикрепленные к Полярной звезде, движутся, подчиняясь импульсу [космического] ветра. Все они расположены над Сумеру и вращаются вокруг нее". Солнце в данной картине мира связано с вершиной горы Сумеру, "прикреплено" к ней. Таким образом, дилемма геоцентризма и гелиоцентризма в этой системе астрономических представлений как бы не имеет под собой почвы: "...день и ночь сменяются по мере движения Солнца, как бы прикрепленного к вершине Сумеру", а движение небесных тел подчинено своим собственным законам. 
Любопытно, что в целом космология, представленная во "Вьяса-бхашье", соотносима с буддийской картиной мира в узловых пунктах (см. наши комментарии к сутре 26). Подробный сравнительный анализ двух космологических схем позволит прояснить культурологический смысл сходства и различия, выявить общеиндийскую основу и те особенности, которые обусловлены конфессиональной мировоззренческой принадлежностью. 
Важно, на наш взгляд, остановиться здесь на проблеме числовых космологических универсалий - "три", "пять" и "семь". Членение космоса по вертикали на три мира (земной мир, промежуточный и Свар) демонстрирует очень раннюю космологическую универсалию архаических, а точнее, первобытных культур. Если и дальше вглядываться в космологическую схему "Вьяса-бхашьи" по вертикали, то обнаружится количественная несимметричность по отношению к промежуточному миру: семь подземных сфер и пять божественных миров. В космологических моделях первобытных культур чаще всего наблюдалась вертикальная симметрия подструктур. "Пять" - кросс культурная числовая универсалия - в этнологических исследованиях обычно объясняется по аналогии с пятью пальцами человеческой руки. Это, в свою очередь, означает, что "пять" указывает на присутствие антропоморфных представлений. Такое объяснение вполне приложимо к рассматриваемому материалу: боги Небесного мира подобны людям, причем боги нижних небесных сфер привержены чувственным и магическим наслаждениям, а принадлежащие высшим - брахмачарины, приверженные созерцанию. 
Числовая универсалия "семь" особенно интересна в том виде, как она дана в "Вьяса-бхашье". В этнологии существуют два объяснения ее генезиса. Во-первых, предполагается, что "семь" - это сумма числовой космологической индексации по вертикали (деление на три мира) и по горизонтали (ориентированность по четырем странам света). Подобное объяснение вполне приложимо к описаниям строения мира Вьясой, причем частота употребления этой универсалии и различные аспекты ее приложимости свидетельствуют о большой культурной значимости, смысловой нагруженности числа. Второе объяснение, предложенное Б. А. Фроловым [1964], сводится к тому, что семь составляет четверть лунного месяца; это весьма важно для культур, опиравшихся на лунный календарь. Одновременно семь - число звезд в созвездии Большой медведицы, где Полярная звезда есть альфа этого созвездия. Данное объяснение, разработанное на основе анализа археологического материала бесписьменных культур, находит благодаря приложимости к тексту "Вьяса-бхашьи" новое подтверждение. 
Завершая космологическую инкорпорацию, комментатор возвращается к основной проблеме шастры - проблеме религиозного освобождения. Несмотря на то что боги высших сфер предаются практике созерцания, они погружены в сансару, правда, пребывают в сфере счастливых форм рождения. Лишь йогины, достигшие освобождения, "не располагаются ни в одном из миров", ибо все эти миры в своей совокупности - сансара. 
Санъяма на Луне дает, согласно системе Патанджали, знание расположения звезд, а на Полярной Звезде - законов движения небесных тел (сутры 27-28). Описание совершенных способностей знания завершает определение способности знания строения тела, хотя такое определение отнюдь не означает знание только анатомии. Упоминание Вьясой "трех гуморальных составляющих - ветра, желчи и слизи", а также крови позволяет прийти к заключению, что речь идет о знании организма и его функций. Это достигается посредством санъямы на пупочной чакре. Иными словами, сутра 29, закончившая рассмотрение совершенных способностей знания, одновременно открывает описание способностей, достигаемых посредством санъямы на определенных телесных локусах. 
Совершенная способность не ощущать голода и жажды достигается, по системе Патанджали, санъямой на области гортани: "хорда под языком, за ней горло, за ним гортань" (сутра 30). Любопытно, что именно данная локализация, согласно современным представлениям психофизиологии, отвечает за возникновение речевых возбуждений в процессе осознания чего-либо - ив состоянии сна, и в состоянии бодрствования. Нужда организма в воде и пище становится у человека осознанной потребностью, только пройдя через акт осознавания и соответствующее этому речевое возбуждение. Когда процесс блокируется, голод и жажда не осознаются и не причиняют беспокойства. 
Неподвижность достигается при санъяме на "трубе под гортанью внутри" (сутра 31). Вероятно, эта локализация соответствует бронхиальному дереву. 
Санъяма на области черепной коробки (shirah kapala) порождает видение существ, "передвигающихся в пространстве между небом и землей" (сутра 32). 
Далее Патанджали вводит представление о способности к интуитивному озарению (pratibha, синоним taraka) - начальной форме знания, порождаемого различением (сутра 33). С помощью интуитивного озарения "йогин познает все" (Вьяса). Остается неясным, проявляется ли данная совершенная способность спонтанно в процессе санъямы на черепной коробке или как-то иначе. 
Санъяма на сердечной области, на "лотосе сердца", в котором, согласно Вьясе, локализуется способность сознавания, порождает "постижение сознания" (сутра 34). Оно настоятельно необходимо, поскольку вне этого невозможно перейти к санъяме на "том, что существует для собственной цели", т.е. на Пуруше, радикально отличном от сознания как такового. 
Таким образом, материал "Вьяса-бхашьи", комментирующий сутры 9-15, представляет собой изложение концепции сознания-носителя, противопоставленной абхидхармистскому учению о принципиальной бессубстанциальности потока психической жизни. Направленность контраргументации строится так, чтобы позиция оппонентов-сарвастивадинов, утверждавших, что "все есть дхармы", выглядела не более чем поверхностным описанием предмета, не учитывающим подлинной основы самоидентичности сознания - привязки всех его состояний к субстанции-носителю. (Подробно буддийский взгляд на дхармы изложен нами в соответствующих разделах комментария.) 
Материал сутр 16-54 полностью посвящается "рассмотрению области санъямы йогина, который обрел все средства для достижения желаемой цели" (Вьяса). 
Первая из совершенных способностей, на которой останавливается Патанджали, - "знание прошлого и будущего". Вьяса комментирует это, опираясь на концепцию parinama: знание прошлого и будущего достигается вследствие санъямы относительно изменений качественной определенности, отличительных признаков и условий существования, т.е. того "тройственного изменения, которое испытывается непосредственно в личном опыте" (сутра 16). 
Затем рассматривается совершенная способность "знания звуков, издаваемых всеми живыми существами". Она обретается благодаря различению объекта слова и значения, которые обычно смешиваются ввиду ложного их отождествления (сутра 17). Комментатор в этой связи разворачивает довольно пространное лингвофилософское рассуждение. Слово понимается в качестве "целостной последовательности артикулируемых звуков, соотнесенной в результате условного соглашения с данным объектом и передающей [содержание] единичного ментального акта". Слово, или обозначающее (vacaka), - знак объекта, т.е. обозначаемого (vacya). 
Вьяса придерживается традиционной лингвофилософской концепции, согласно которой различие между словом (shabda) и звуком (dhvani, varna) имеет абсолютный характер. Их отождествление, когда комплекс звуков принимается за слово, в рамках данной концепции полагалось категориальной ошибкой. Такой взгляд опирался на следующее рассуждение: передача значения - это функция слова; звук (nadanusamhara, т.е. нераздельность звучания) - лишь способ обнаружения слова. Правильное понимание языка становится возможным благодаря насыщению рассудка обычных людей "следами бессознательных впечатлений" в процессе языкового общения. 
Комментатор стоит на той лингвофилософской точке зрения, что любое слово, будь то имя или глагол, способно выражать смысл законченного предложения: имя подразумевает предикат, глагол - все необходимые актанты. В этом его позиция отличается от воззрений некоторых иных школ, утверждавших, что носителем смысла в предложении выступает глагол, а все прочие части речи лишь служат ограничителями, конкретизирующими этот смысл. 
Затем Вьяса указывает, что "строение слова", его грамматическая форма способны передавать смысл предложения, ибо разъяснение грамматической формы (совместно с семантикой слова) всегда имеет вид предложения. Приводится такой пример: "шротрия" - тот, кто знает ведийские тексты наизусть. 
Другой аспект, связанный с пониманием значения слова, согласно Вьясе, выражается в том, что лишь в результате анализа грамматической формы слова в предложении можно выяснить, что есть само слово - глагол, имя или что-либо иное. Это необходимо прежде всего потому, что внешняя форма различных частей речи в предложении может оказаться идентичной. 
Слово выражает и действие, и отношение, и объект, и значение. Объект выступает "опорой слова", "опорой понятия", но, пребывая в изменении собственных состояний, он не сопровождается ни словом, ни понятием. Иначе говоря, объект - одна реальность, язык - другая, а сознание нетождественно ни тому, ни другому. Именно это различие и постигается йогином. 
Совершенная способность знания прошлых рождений (сутра 18) обретается через непосредственное постижение формирующих факторов, которые Вьяса разделяет на два вида: во-первых, причины памяти и аффектов (выступающие в форме следов бессознательных впечатлений), во-вторых, причины созревания плодов кармы (в форме праведности и неправедности). Непосредственное постижение санскар достигается через санъяму на изменении и усилии сознания, прекращении его развертывания, потенциальной энергии аффектов, жизнеспособности и дхармы, т.е. на тех качественно-определенных состояниях сознания, которые были охарактеризованы Вьясой ранее как "невоспринимаемые". Необходимое условие - чувственный опыт касательно пространства, времени и порождающих условий. Благодаря всему этому возникает знание собственных прошлых рождений и прошлых рождений других живых существ. 
Свой комментарий к этой сутре Вьяса завершает указанием на то, что любые рождения - в счастливой или несчастной форме - всецело принадлежат сфере страдания, поскольку даже такое свойство саттвы разума, как счастье удовлетворения, обладает природой трех гун. А все, что с ними связано, безусловно, подлежит устранению. 
Способность знания чужой ментальности, постижение чужого сознания достигается благодаря непосредственному восприятию содержаний познавательного акта (сутра 19). Такая санъяма, говорит Вьяса, - это непосредственное восприятие содержаний чужого сознания (pratyayasya parachittajnanam). Йогин воспринимает окрашенность содержаний чужого сознания, но не может воспринимать опору аффекта. Таким образом, чужая ментальность не предстает здесь в роли "оптического устройства", посредством которого йогин видит объекты чужого чувственного опыта, - он непосредственно воспринимает лишь содержательную сторону психической жизни другого, но не объектную реальность, служащую опорой для нее (сутра 20). 
Санъяма, будучи определена применительно к задачам познавательного сосредоточения как совокупность "трех внутренних средств", одновременно рассматривается в системе Патанджали и как внешнее средство по отношению к йоге, "лишенной семени", т.е. к сосредоточению непознавательному (сутра 8). Отсюда вопрос: если в момент прекращения деятельности сознания продолжается развертывание гун, то какова в этом случае природа изменения сознания? 
Вьяса разъясняет, что активно действующие санскары есть качественно-определенные состояния сознания (дхармы), но они отнюдь не тождественны познавательным актам (pratyaya), т.е. содержанию сознания. Здесь проводится различение процессуальной (дхармы) и содержательной сторон сознания. Прекращение развертывания содержаний сознания, согласно Вьясе, не означает устранения процессуального аспекта сознания. 
"Подавленные" санскары, т.е. формирующие факторы, действие которых направлено на остановку, также суть дхармы. Их появление означает, что началось истощение активно действующих санскар. Изменение состояния сознания на стадии остановки и характеризуется чередованием этих дхарм (сутра 9). 
Искусность в практике остановленных санскар приводит к спокойному течению сознания, т.е. к "непрерывному течению формирующих факторов остановки, свободному от загрязнения актуализирующими факторами" (Вачаспати Мишра). Если же йогин еще не искушен в этом, то "санскара, тяготеющая к остановке, подавляется той, что имеет свойство активного проявления" (сутра 10). 
Сознание обладает также свойствами "направленности на все объекты" (sarvarthata) и "однонаправленности" (ekagrata). В "Таттва-вайшаради" это разъясняется так: "Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (vikshiptata). Будучи всегда существующей, она не исчезает <...>. Сознание, связанное по самой своей сути с постепенным исчезновением (арауа) многонаправленности и появлением однонаправленности как своими качественными характеристиками <...>, тяготеет к сосредоточению, т.е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно, в свойственной ему последовательности (purvaparibhuta)". 
Изменение однонаправленности сознания трактуется как достижение тождества прошедших и только что возникших содержаний сознания. Отметим, что "изменение" здесь следует понимать в смысле развития, трансформации, преобразования. В состоянии сосредоточения сознание связано с двумя видами содержания (когниций): прошлыми, "успокоенными" концентрацией, и теми, что возникают в тождестве с предыдущими. Прошлые и настоящие одинаковы (tulya), но тождественность бывает лишь при условии однонаправленности тех и других содержаний сознания. Это и есть трансформация сознания как носителя (dharmin) качественно-определенных состояний (dharma). 
В сутре 12 проводится различение между сознанием и его состояниями, причем сознание трактуется в качестве носителя, а состояния - в качестве свойств. Это чрезвычайно важно для понимания всей психологической концепции, представленной в "Вьяса-бхашье". Система Патанджали, как видно из комментария Вьясы к сутрам 13-14, стремилась противопоставить учению абхидхармистов о несводимости потока психической жизни к чему-либо иному, кроме себя, самого (т.е. потока дхарм), идею нетождественности этого потока и сознания в качестве носителя. 
Школа санкхья-йога придерживалась той позиции, что трансформация сознания (трактуемого как dharmin) осуществляется через преобразование его качественно-определенных состояний (дхарм). Эти состояния связаны с тремя формами времени, на что указывает отличительный признак каждой дхармы. Формула трансформации сознания-носителя, приводимая Вьясой, такова: "Изменение носителя достигается через дхармы, изменение дхарм, характеризующихся [связью] с тремя формами времени, - через отличительный признак, а изменение отличительного признака - через условия существования". 
Вьяса дает описание дискуссии, содержание и терминологическое оформление которой свидетельствует о хорошей осведомленности его относительно абхидхармистских воззрений. Принимая буддийскую концепцию качественно-определенных состояний сознания, он тем не менее утверждает, что если бы существовали только дхармы, если бы поток этих состояний не опирался на сознание как на свой субстрат, то утратилась бы самоидентичность психической жизни индивида. 
Абхидхармисты в потоке психической жизни выделяли только два аспекта: процессуальный (дхармы) и содержательный (дискретные содержания сознания, когниции), приверженцы же системы Патанджали добавляли к двум третий, субстанциальный аспект - сознание как носитель первых двух. По сути дела, в этом и состоял ключевой пункт расхождений между умозрениями. Для Вьясы дхармы - модификации сознания-носителя, в процессе трансформации меняются именно они, не выходя, однако, за пределы "собственной сущности носителя". 
Опираясь на эти посылки, комментатор формулирует понятие "изменения" (parinama): "Изменение - это возникновение новой качественной определенности субстанции при исчезновении прежней ее качественной определенности; субстанция при этом остается постоянной" (сутра 13). 
Заключение о существовании такого константного, субстанциального сознания-субстрата делается Вьясой на основании "узнавания реального объекта, известного из прошлого опыта" (сутра 14). 
Развивая далее концепцию изменения (трансформации) сознания-субстрата, Вьяса рассматривает вопрос о различении стадий такого изменения. Вслед за Патанджали он высказывает мысль о последовательности изменения и выделяет соответствующие стадии этого процесса. Для разъяснения данной идеи используется метафора "глина в форме порошка - кома - горшка - чаши - черепков"; глина здесь уподоблена сознанию-субстрату, а формы ее