Оно не сводится к безумной идее, будто бы счастье на земле заключается в удовлетворении любых возможных потребностей и полном порабощении человеком природы, ибо подобная идея не только не может быть реализована, но и-как то показал Ханс Йонас в своей полемике с Эрнстом Блохом^-лишена какой бы то ни было имманентной ценности. Примирение человека с природой-вот главное в этом видении. Оно не будет отрицать новейшую субъективность с той же абстрактностью, с какой упомянутая субъективность отрицала природу, но, "сняв" ее на более высоком уровне, добьется возвращения к античному благочестию космоса. (Между прочим, Кант, автор радикальнейшего в истории дуализма этики и природы, в равной мере уважал нравственный закон и восхищался звездным небом.) В этом видении должны также содержаться и идеи Просвещения, так как, например, прекращение голода на Земле является неотъемлемой частью любого нравственного видения. Впрочем, искореняя голод, не следует возлагать надежд на страну дураков, преодоление нужды не означает количественного прогресса все новых и новых желаний. Прогресс должен осуществляться и в будущем, и причем такой, который не предаст забвению
собственные истоки и с благодарностью отнесется к своим духовным и природным предпосылкам. У нас есть известные шансы преодолеть наши проблемы, если мы сможем обучить молодежь подобному ведению мира. Молодежь от природы наделена удивительной идеалистической энергией, при недостатке которой само общество всегда предстает в каком-то двусмысленном свете. Кстати говоря, в данном особом случае идеализм совпадает с эгоистическим интересом, поскольку прежде всего для современной молодежи сохранение окружающей среды обладает исключительной важностью. Соответствующая реформа государственного образования могла бы, с одной стороны, дать существенную информацию, а с другой-воспитать нравственное доверие к этой задаче. Кроме того, было бы полезно, если бы на основе международных экологических колледжей, во-первых, возродилась университетская идея, отличающаяся живым общением профессоров и студентов и стремлением к целостному образованию, и, во-вторых, укрепилась эмоциональная связь между будущими руководителями различных стран. Современная мировая культура является самым сложным гобеленом из тех, которые когда-либо были сотканы. Однако же сегодня мы понимаем, что основа упомянутой культуры-субъективность, стремящаяся прийти к мировому господству, способна надолго разрушить этот узор. Сумеем ли мы отделить узор от основы, не нарушив его удивительной сложности? Именно эта задача и стоит перед нами сегодня. Но все-таки мы вправе сказать, что столкнулись с такими интеллектуальными, моральными и политическими требованиями, которые, возможно, превышают наши способности, но по крайней мере не позволяют нам чувствовать свою ненужность.
 
Экологический кризис и будущее цивилизации
Эта книга представляет собой публикацию второй части цикла лекций профессора В. Хёсле, прочитанных им в Москве в лектории "Философы мира в Институте философии АН СССР". Она посвящена проблемам, которые сегодня затрагивают всех людей безотносительно к их классовой, сословной, национальной принадлежности. Философии экологии посвящена обширная литература*. Интересно проследить, хотя бы схематично, как расширилось проблемное поле философии экологии. Вначале это были постановки вопросов о необходимости регуляции преобразующей деятельности человека, о пределах роста производства, основанного на все расширяющемся потреблении природы. Уже в 70-х годах в работах Римского клуба были довольно четко обозначены сценарии возможной экологической катастрофы, к которой постепенно и неуклонно приближается современная цивилизация. Выход виделся иа пути ограничения вещественно-энергетического потребления природы и минимизации вредных выбросов, критически нарушающих динамическое развитие биосферы. Идеалами были провозглашены переход к экологически чистым технологиям, отказ от технократического отношения к природе и человеку.
* Среди многочисленных публикаций последних лет по философским проблемам экологического кризиса немало работ и советских исследователей. См., например, работы: Гиренок Ф. И. Экология, цивилизация, ноосфера. М., 1987; Моисеев" Н. Н. Человек, среда, общество. М" 1982; Он же. Человек и ноосфера. М., 1990: Юдин Б. Г., Фролов И. Т. Этика науки. М., 1987; и др.
167
 
В этой связи возник новый комплекс проблем, касающихся условий, путей и возможностей реализации этого идеала. Возможно ли ограничение потребления природных ресурсов при увеличивающемся демографическом давлении? Как соотносятся идеи свободы, демократии, принципы рыночной экономики с требованиями ограничения непрерывного роста производства и потребления? Как должна измениться структура ценностей, являющаяся основой развития техногенной цивилизации, до сих пор ориентированной на расширение масштабов преобразования природы? Какие новые нравственные императивы и правовые нормы должны быть выработаны, чтобы обеспечить экологическое выживание человечества? Все эти вопросы, по существу, означают постановку проблемы о качественно новом типе цивилизационного развития, которое должно прийти на смену современной цивилизации. В книге Хёсле эта проблематика анализируется в главных аспектах: соотношение экологии, экономики, политики и нравственности. Обыденному сознанию наших дней господство экономики и ее связь с политикой представляются чем-то само собой разумеющимся. Но, как справедливо отмечает В. Хёсле, она представляет собой исторический феномен. Даже в античном полисе, основанном на торгово-ремесленном образе жизни и сформировавшем многие ценности, ассимилированные новоевропейской культурой, было совершенно иное отношение к экономике. Она не рассматривалась как доминанта в шкале ценностей, а политика затрагивала хозяйственную деятельность в значительно меньшей степени, чем это свойственно современной жизни. Раскручивание маховика экономико-хозяйственного развития и подчинение ему политики стали характерными чертами эпохи индустриализма XIX-XX столетий.
168
Читатель, вероятно, обратил внимание, что В. Хёсле посвятил немало страниц анализу этого типа цивилизационного развития. Он подчеркивает,_что противоположные системы хозяйства и политики, противоборством которых отмечено более семидесяти лет истории XX в., имели общие предпосылки. И капиталистическая система хозяйства, основанная на принципах частной собственности, индивидуальной свободы и рыночной экономики, и противоположная ей социалистическая система-обе исповедовали идеалы индустриализма. Научно-технический прогресс в обеих системах признавался важнейшей ценностью, а разрушающее воздействие на природу индустриального развития можно проследить в каждой из них. И хотя официальная социалистическая пропаганда стремилась создать иллюзию принципиально нового отношения к природе при тотальном планировании экономики, реальная практика свидетельствует об обратном-неэффективное и ресурсозатратное хозяйствование приводило к значительно большим масштабам загрязнения среды, чем в развитых странах с рыночной экономикой (в США, Западной Европе, Японии). Индустриальная стадия цивилизации XIX- XX столетий была переломным этапом в развитии человечества. Огромные достижения технического прогресса этого периода несомненны. Он обеспечил новое качество жизни в индустриально развитых странах, улучшение питания и медицинского обслуживания людей, увеличение продолжительности их жизни. Вместе с тем именно индустриальное развитие последних двух столетий привело к расширяющейся экспансии в природу и поставило человечество перед лицом экологической катастрофы. Хозяйственная деятельность и ранее порождала нежелательные для человека экологические последствия. Достаточно вспомнить, что уже в эпоху раннего скотоводства и земледелия возникали локальные экологические кризи 
сы почв в
-уничтожение лесов в Средиземноморье, засоление почв в результате ирригации в междуречье Тигра и Евфрата, приведшее к упадку государств этого региона, и т. п. Однако все эти кризисы не затрагивали биосферы в целом. Положение начало меняться в результате развития индустриальной цивилизации XIX-XX вв. В эту эпоху увеличение роста населения Земли (с 500 млн. в XVIII в. до 5 млрд. к концу XX в.) сопровождалось значительным повышением уровня среднего энергетического потребления на индивида и соответственно увеличением отходов производства, выбрасываемых в природу. Например, за последнее столетие производство пшеницы увеличилось в три раза. При этом энергетические затраты на каждую тонну возросли почти в сто раз (за счет применения машин, органических удобрений, ядохимикатов и т. п.), что, в свою очередь, привело к резкому увеличению загрязняющих выбросов в природу. Антропогенное давление на биосферу уже давно превысило допустимые рубежи, но сам переход к новому типу цивилизационного развития совсем не прост, поскольку предполагает изменение всей прежней системы ценностей. В. Хёс\е справедливо отмечает, что эта система ценностей имеет глубокие корни в европейской культурной традиции. Ряд из них он рассматривает довольно детально. Вместе с тем можно было бы продолжить и дополнить его анализ. Индустриализм XIX-XX вв. является лишь одной из стадий особой цивилизации, которая возникла в европейском регионе как мутация традиционных обществ. Ее часто называют западной цивилизацией. Но, учитывая, что этот тип социального развития реализуется сегодня как на Западе, так и на Востоке (Япония, Южная Корея, Тайвань), его лучше обозначить другим термином. Я предложил использовать понятие "техногенная цивилизация", поскольку важнейшим ее признаком является ускоренный технико-технологический прогресс.
Техногенная цивилизация является довольно поздним продуктом человеческой истории. Ее предпосылками были культура античного полиса и христианская культура европейского средневековья. Грандиозный синтез их достижений в эпоху Ренессанса сформировал культурные предпосылки, на базе которых в XVII в. начался разбег техногенной цивилизации. Технические, а затем научнотехнические революции делают ее чрезвычайно динамичным обществом, вызывая-часто на протяжении жизни одного-двух поколений--радикальное изменение социальных связей и форм человеческого общения. Для этой цивилизации характерно наличие в культуре ярко выраженного слоя инноваций, которые постоянно взламывают и перестраивают культурную традицию. Но наряду с техногенной цивилизацией существует другой, белее древний тип цивилизованного развития- традиционные общества. Они характеризуются медленными изменениями в сфере производства, консервацией культурных традиций, воспроизведением часто на протяжении многих столетий сложившихся социальных структур в образа жизни. Древний Египет, Китай, Индия, государство майя, древний славянский мир, мусульманский Восток эпохи средневековья-образцы этих древних цивилизаций. Традиционные общества можно обнаружить и в XX столетии, к ним относятся некоторые страны "третьего мира", только вступающие на путь индустриального развития. Экспансия техногенной цивилизации на остальной мир приводит к ее постоянному столкновению с традиционными обществами. Некоторые из них были просто-напросто поглощены техногенной цивилизацией. Другие, испытав на себе прививки западной технологии и культуры, тем не менее сохранили многие традиционные черты, превратившись в своего рода гибридные образования. Отмечу, что многие особенности истории России определены ее постоянными догоняющими модернизациями при сохранении ряда черт традиционного общества. 171
 
Как традиционный, так и техногенный тип цивилизационного развития характеризуется соответствующей системой фундаментальных ценностей и мировоззренческих ориентиров. Они образуют нечто вроде генома культуры, обеспечивающего воспроизводство и развитие социальной жизни на определенных основаниях. Изменение этих ценностей является обязательной предпосылкой для смены типа цивилизационного прогресса. Доминантой в культуре техногенной цивилизации была идея деятельностно-активного отношения человека к миру. Активность человека понималась прежде всего как направленная вовне, на преобразование и переделку внешнего мира, в первую очередь природы, которую человек должен подчинить своей власти. Тем самым внешний мир рассматривается как арена деятельности человека, как если бы мир и был предназначен для того, чтобы человек получал необходимые для себя блага, удовлетворял свои потребности. В культуре же традиционных обществ деятельностное отношение к миру, которое выступает родовым признаком человека, понималось и оценивалось с принципиально иных позиций. Свойственный традиционным обществам консерватизм видов деятельности, медленные темпы их эволюции, господство регламентирующих традиций постоянно ограничивали проявление деятельностно-преобразующей активности человека. Поэтому сама активность осмысливалась скорее не как направленная вовне, на изменение внешних предметов, а как ориентированная вовнутрь человека, на самосозерцание и самоконтроль, которые обеспечивают следование традиции. Принципу преобразующего деяния, сформулированного в европейской культуре в эпоху Ренессанса и Просвещения, можно противопоставить в качестве альтернативного принцип древнекитайской культуры "у-вэй", требующей невмешательства в протекание природного процесса. 172
Вместе с тем принцип "у-вэй" выступал и особым способом приспособления индивида к социальным структурам, которые традиционно воспроизводились на протяжении жизни ряда поколений. Он исключал Стремление к целенаправленному преобразованию среды (в отличие от идеалов техногенной культуры, которая распространяет деятельностно-активный подход не только на природу, но и на сферу социальных отношений, полагая, что ее может и должен целенаправленно преобразовывать человек). С пониманием деятельности тесно связан второй аспект ценностных и мировоззренческих ориентаций, который характерен для культуры техногенного мира,-понимание природы как упорядоченного, закономерно устроенного поля, в котором разумное существо, познавшее законы природы, способно осуществить свою власть над внешними процессами и объектами, поставить их под свой контроль. При этом неясно предполагалось, что природа-кладовая ресурсов, из которой человек может черпать бесконечно. В качестве третьего важнейшего компонента в системе ценностных приоритетов техногенной цивилизации можно выделить идеал личных свобод. Деятельность и активность человека рассматриваются как реализация творческих возможностей свободной личности. Коллективный субъект деятельности с позиции этого идеала должен предстать в качестве результата соглашения суверенных личностей. В традиционных культурах ценность индивида и личных свобод либо вообще не выдвигалась, либо уходила на второй и третий планы в иерархии ценностей. Личность в традиционных обществах реализовывалась только через принадлежность к некоторой корпорации и чаще всего жестко закреплялась в той или иной социальной общности. Человек, не включенный в корпорацию, утрачивал качества личности. Причем ему предоставлялось совсем немного возможностей свободно изменить свою корпоративную связь. Подчиняясь традициям и социальным обстоятельствам, он зачастую уже с рождения был закреплен за опреде173
 
ленным местом в кастово-сословной системе, ему предстояло усвоить определенный тип профессиональных навыков, продолжая эстафету традиций. Что же касается техногенной цивилизации, то в ней доминируют иные идеалы-возможность индивида включаться в самые различные социальные общности и корпорации. Человек становится суверенной личностью именно благодаря тому, что он жестко не привязан к той или иной конкретной социальной структуре, не сращен с ней, а может и способен гибко строить свои отношения с другими людьми, погружаясь в различные социальные общности, а часто в разные культурные традиции. В качестве четвертого важнейшего компонента культурной матрицы техногенных обществ отмечу особое понимание власти, силы и господства над природными и социальными обстоятельствами. Пафос преобразования мира порождал особое отношение к идеям господства силы и власти. В традиционных культурах они понимались прежде всего как непосредственная власть одного человека над другими. В патриархальных обществах и азиатских деспотиях власть и господство распространялись не только на подданных государя, но и осуществлялись мужчиной, главой семьи, над женой и детьми, которыми он владел так же, как царь или император-телами и душами своих подданных. Традиционные культуры не знали автономии личности и идеи прав человека. Как писал А. И. Герцен об обществах древнего Востока, человек здесь "не понимал своего достоинства; оттого он был или в прахе валяющийся раб, или необузданный деспот"*. В техногенном мире также можно обнаружить немало ситуаций, в которых господство осуществляется как сила непосредственного принуждения и власти одного человека над другим. Однако отношения личной зависимости перестают здесь доминировать и подчиняются новым социаль* Герцен А. И. Письма об изучении природы. М., 1946. С. 84 174
ным связям, сущность которых определена всеобщим обменом результатами деятельности, приобретающими форму товара. Власть и господство в этой системе отношений предполагают владение и присвоение товаров (вещей, человеческих способностей, информации как товарных ценностей, имеющих денежный эквивалент). В результате в культуре техногенной цивилизации происходит своеобразное смещение акцентов в понимании предметов господства силы и власти-от человека к произведенной им вещи. В свою очередь, эти новые смыслы легко соединялись с идеалом деятельностно-преобразующего предназначения человека. Сама преобразующая деятельность расценивается как процесс, обеспечивающий власть человека над предметом, господство над внешними обстоятельствами, которые человек призван подчинить себе. Человек должен из раба природных и общественных обстоятельств превратиться в их господина, и сам процесс этого превращения понимался как овладение силами природы и силами социального развития. Характеристика цивилизованных достижений в терминах силы ("производительные силы", "сила знания" и т. п.) выражала установку на обретение человеком все новых возможностей, позволяющих расширять горизонты его преобразующей деятельности. Изменяя путем приложения освоенных сил не только природную, но и социальную среду, человек реализует свое предназначение творца, преобразователя мира. Пятой важной составляющей в интересующей нас системе ценностей техногенной цивилизации является особая ценность научной рациональности, научно-технического взгляда на мир, ибо научно-техническое отношение к миру является базисом для его преобразования. Оно создает уверенность в том, что человек способен, контролируя внешние обстоятельства, рационально-научно устроить приро175
 
ду, а затем и саму социальную жизнь. Наконец, понимание сущности человека как его предназначения быть творцом новых форм природного и социального мира коррелировало с высоким приоритетом инноваций и прогресса. Их можно выделить в качестве особого, шестого компонента в системе главных ценностей техногенных обществ. Для сравнения напомним, что в традиционных обществах инновационная деятельность не имела престижного статуса и всегда маскировалась под традицию, а идея прогресса не входила в систему доминирующих ценностей. Сегодня раздаются многочисленные критические голоса, подвергающие сомнению те или иные менталитеты новоевропейской культурной традиции. Но простая апелляция к ценностям традиционных обществ заведомо не приводит к решению современных проблем. Без технологического развития и науки уже невозможно обеспечить жизнедеятельность постоянно растущего населения Земли. По-видимому, лишь некоторые фрагменты традиционных культур могут быть использованы в процессе предстоящей грандиозной трансформации техногенной культуры. Но механизм этого использования должен быть связан с естественным диалогом культур, с их реальным взаимодействием в процессе модернизации традиционных обществ и с естественным развитием самой техногенной цивилизации. Философский анализ ситуации не должен сводиться к а