торой пункт следующий: Маркс совершенно правильно понял, что при капитализме меновая стоимость товара преобладает над потребительной стоимостью и что вследствие этого особое качество, присущее товару, обесценивается по сравнению с ценой, выразимой количественно, в деньгах. Навязывая любому товару, любой услуге денежную форму, капитализм в экономической сфере претворял в жизнь картезианскую программу превращения количества в качество. Превращение же-и здесх третий пункт-готовило почву для инфинитизма: "Итак, из Д возникает Д+Д Д, из 100 ф. ст.-100 +10 ф. ст Рассматриваемые чисто в качественном отношении, 110 ф. ст. суть то же самое, что н 100 ф. ст. суть ограниченная сумма стоимости, как и 10 ф. ст. .. .Следовательно, движение капитала лишено меры". Маркс совершенно осмысленно противополагал этой forma-mentis античную, цитируя Аристотелево противоположение экономики и хрематистики. Аристотель, ценя экономику за то, что она имеет внутренний предел, одновремен но осуждал хрематистику, стремящуюся к бесконечному
умножению денег и, тем самым, лишенную какой бы то ни было имманентной цели^. Капиталистический способ производства (только что упомянутые тенденции которого не преодолеваются и при социализме), без всякого сомнения, способствует удовлетворению элементарных потребностей в той мере, какая немыслима ни при какой иной форме хозяйства. При капитализме идеал самоопределения для возможно большего числа людей стал значительно ближе, чем при любой форме хозяйства прошлой истории, что, в частности, произошло благодаря смягчающему влиянию развившегося социального государства. Вот почему-и здесь одна сторона дела-к капитализму, равно как и к современной технике, нельзя не отнестись с симпатией, отказавшись от идеи освобождения от современной техники и современного капитализма: ясно, что спасти окружающую среду без техники и экономики невозможно^. С другой стороны, сталь же ясно и то, что инфинитизм современного мира, который со времени индустриальной революции демонстрирует демографическое развитие человечества, не может продолжаться далее, между прочим и по той банальной причине, что земля-круглая, а поверхность шара ограниченна. Существуют объективные пределы роста, так что безудержное пренебрежение границами во имя бесконечного прогресса неизбежно приводит к катастрофе. Здесь кстати напомнить, что смерть является другой объективной границей человека. Стремление вытеснить [Verdrangung] смерть представляет собой один из необходимых признаков нынешнего индустриального общества, одну из глубочайших причин экзистенциальной банальности поведения большинства современных людей. Когда перед лицом смерти пытаются рационализировать накопление денег, то ссылаются на собственных детей и внуков. Тем самым как бы выбиваются из-под ног собствен 
ные жизненные основания; прогрессу свойственны гротеск ные черты. Каким образом дошли до идеи экономического прогрес са? Немаловажно уяснить, что стабильность представляла собой одну из главных целей античной политики. Прогресс в античности, как очень верно заметил X. Йонас^, обладал вертикальным измерением: он заключался в том, чтобы в течение собственной жизни добиться определенного нравственного очищения, понимая его как восхождение в трансцендентный, идеальный мир. Новое время сделало идею прогресса более "горизонтальной": не только в грядущем, но и в этом эмпирическом мире человеческие сообщества должны жить лучше, чем сегодня. Впрочем, мне кажется, что при этой "горизонтализации" произошло еще одно важное изменение: для Канта прогресс означал прогресс в осуществлении идеи права; но с исчезновением веры в такую метафизическую инстанцию прогресс ограничился кван тифицируемым и измеримым в социальном мире, т. е. эко номикой. Рост общественного брутто-продукта стал важ нейшим критерием прогресса той или иной нации. Объясняя этот процесс, пожалуй следует вновь обратиться к "эпохе нейтрализаций и деполитизаций" Карла Шмитта. Параллельно триаде "религия-нация-хозяйство" Шмитт располагает и последовательность центральных областей истории нового времени: "теология-метафизикамораль-экономика", составлявших основу духовной жизни XVI, XVII, XVIII и XIX вв.24. Смена одной центральной области другой осуществлялась благодаря вере в возможность нейтрализации и деполитизаций той области, которая прежде была центральной. Теологические, позднее- метафизические и, наконец, моральные вопросы следовало оставлять в сфере частной жизни, поскольку люди не ощущали необходимости в данных областях достигать политического консенсуса-определенное единство относитель64
но критериев прогресса существовало разве лишь в хозяйственной сфере. Шмитт усматривает нечто существенное в истории нового времени-а именно, триумфальное шествие экономически-технического мышления было во многом связано с верой в открытие чего-то объективного, осязаемого, способного прекратить любой из нескончаемых мировоззренческих споров. Однако же эта вера-как мы понимаем в конце XX в.-является заблуждением. Спор экономических систем показал, что любая экономическая система включает в себя и моральные допущения, причем эти допущения останутся произвольными, если не будет понята вся совокупность бытия. Но целостность бытия невозможно понять, если ее принцип останется совершенно непознанным. Хозяйство предполагает мораль, мораль- метафизику, а метафизика-теологию; порядок такого теоретического обоснования, мне кажется, не оставляет места для сомнений. Разумеется, верно и обратное: учение о Боге остается незаконченным, если не рассматриваются сферы бытия, в которых развертывается Абсолютное. Наиболее же загадочной и величественной из этих сфер будет та, где конечные разумные существа обязаны принимать моральные решения. Наконец, мораль не действует, если она не формулирует критерии свободного и справедливого экономического порядка и не уделяет должного внимания логике целевой рациональности,-например, если эта логика подвергается абсолютному отрицанию, а не включается, в качестве подчиненного момента, в рамки морали. Величайшее заблуждение политической и духовной истории нового времени коренится в сумасшедшей иллюзии, согласно которой все существенные вопросы якобы допускают превращение в проблемы целевой рациональности. Ради этого субъективность, воспарившая к центру бытия, должна превратить все вне ее сущее в предмет, доступный квантификации, и затем поступать с ним по своему усмот3-113 65
 
рению. Современные социальные и гуманитарные науки (доказать это совсем нетрудно, хотя тема моих лекций совсем другая) не только ничего не противопоставили победоносному шествию целевой рациональности, но и совершенно капитулировали перед ним. Если политэкономия Aдама Смита еще была подчинена обширной этической теории^, если в XIX в. и еще в начале XX в. политэкономия часто рассматривалась в качестве части более обширной социальной науки, то сегодня в политэкономии преобладают исключительно количественные способы рассмотрения. В тех же общественных науках, где количественное мышление пока не доминирует, постулат свободы от ценностей приводит к тому, что эти науки оказываются неспособными навести мосты над пропастью, разделяющей целевую и ценностную формы рациональности. Короче говоря, чисто объективирующее описание уже реализовавшихся в обществе ценностных систем не способствует решению нормативного вопроса: какая система ценностей разумнее, моральнее? Гуманитарные науки также отказались ответить на данный вопрос. Возникновение современного исторического сознания во многом соответствует генезису картезианского естествознания: оба "десубьективируют" свой предмет, превращая его в "объект", с тем чтобы овладеть им как духовно, так и технически. При этом сущность неорганической природы по крайней мере искажается не полностью. Но вот если прошлое из собеседника, у которого хотели бы научиться, превращается в чистый предмет, о котором лишь стремятся получить информацию, то мы сталкиваемся с совершеннейшим разрушением прошлого. В том, что такой метод-объективирующий и тем самым совершенно искажающий субъективность своего предмета-называет себя "объективной наукой"^, конечно же, таится ирония. С сожалением видишь, как классическая филология, вдохновлявшая крупнейших критиков современной науки от Вико до Ницше и Хайдеггера, ныне превратилась в колесико механизма "объективной науки".. Однако и по поводу своего превращения, лишившего ее универсального культурного значения, она еще строит разные иллюзии. Впрочем, гуманитарные науки вовсе не отреклись от научного идеала. Вико, подобно Лейбницу,-в чем его отличие от Нищие и Хайдеггера,-показывает, что признание за наукой присущего ей права благодаря рациональной методологии противостоять субъективности вполне оправданно. Но пока признание не состоялось, имеет место, и даже становится обязательной, критика той науки, которая выдает свои методологически-эвристические фикции (а их полезность для ответа на определенные частные вопросы следует признать бесспорно) за единственно разумный подход к действительности. За этой наукой, освобождающейся от философского вопроса о высших принципах и ценностях, скрывается новейшая субьектявность, которая прежде всего разрушила абсолют, лежащий в основании всего мира (включая и саму субъективность), и тем самым превратила все находящееся вовне в чистый предмет своей захватнической деятельности. В конце концов это может иметь своим следствием разрушение планеты, а тем самым и самой субъективности. Впрочем, именно победы и успехи субъективности нового времени, в силу ее своеобразной диалектики, обнаруживают ложность присущих ей исходных посылок. Современную субъективность влечет объективная закономерная сила, что представляется совершенно очевидным- в противном случае ее торжество не выглядело бы таким победоносным. Современное развитие вовсе не определяется свободными волевыми решениями-в его движении присутствует нечто принудительное, что, кажется, не поддается никакому контролю. Западная цивилизация подчас кажется мне столь же беспомощной, как и героиня фильма
 
Н. Михалкова "Раба любви". Героиня эта сидит в конце вагона трамвая, который, оставшись без водителя, быстро удаляется от зрителей и наконец исчезает в тумане. Но как раз в этом принуждении и скрыто зерно надежды. Если абсолютное бытие выразило само себя в субъективности нового времени, если-чего не понял Хайдеггер-только рефлексивное самодостижение придает теории последовательность, тогда мы вправе надеяться на то, что страшные судороги представшей в качестве техники субъективности (их свидетелем оказалось наше поколение) всетаки не являются ни конечным пунктом развития, ни доказательством тупикового характера самой субъективности. Ведь в таком случае наша теория, будучи продуктом современной эпохи, не могла бы претендовать на достижение истины. Мы вправе питать надежду, что находимся ныне на поворотном пункте человеческой истории, и даже самого бытия, что моральная автономия (контроль ведь также является продуктом субъективности нового времени) позволит нам вовремя остановить Голема современной техники. Мы вправе надеяться, что благодаря коллективным усилиям всех людей доброй воли удастся создать такой мир, в котором свобода индивида будет согласовываться не только с правом интерсубъективной общности, но и с природой, причем последнюю более не станут понимать и воспринимать как простую res exstra. Одним словом, развитие различных выработанных человеком понятий природы, сделав разворот, возвратится в конце концов к первоначальному понятию и сольется с ним в синтетическое единство. Однако же мы не знаем, успеет ли разум вскочить на подножку локомотива поезда, бешено мчащегося к краю бездны, куда мы все и низвергнемся, если не успеем вовремя остановить его (учитывая и немалую длину тормозного пути). Но что есть локомотив современного мирз? Конечно
68
же, экономика, мотор которой, ее движущее начало суть популяризованные ценности и категории философии нового времени-иллюзия изготовимости, желание перейти любую количественную границу, беспощадность по отношению к природе. Итак, философия, для которой слово "ответственность" не остается бессодержательным понятием, должна, во-первых, разработать новые ценности и во-вторых, передать их руководящим силам экономикипричем по возможности скорее. Ибо время не ждет.
 
Лекция третья 
Этические последствия экологического кризиса.
Во избежание неверных толкований замечу следующее: для успешной борьбы с экологическим кризисом мы не должны, не вправе подвергать новейшую субъективность полнейшему отрицанию. Идея науки, пытающейся свести сущее к немногим первоначалам, остается величественной и, как показывает античная наука, по своей сути родственна программе философии. Отречение от данной идеи (а именно к этому в конечном счете и стремится Хайдеггер) означает ужасающий регресс в истории человеческого сознания. Нам надо не разрушить науку-тогда в конце концов погибнет и разум,-но лишь преобразовать ее. Наука должна стать более целостной, она не вправе редуцировать собственный предмет лишь к объекту, отказывая этому предмету в какой бы то ни было субъективности. Наука должна встроить свой причинно-научный метод в концепцию сущностного познания, ядром которой станет идея блага; наука должна скорректировать свое конструктивистское самовосприятие в смысле объективного идеализма. Отречение от современной техники в равной мере представляется маловероятным. Здесь, в свою очередь, должно возникнуть требование, согласно которому вопрос: "Возможно ли сделать это?" сопровождался бы вопросом: "А имеет ли смысл это делать?" Специалист в области техники обязан предварительно оценить экологические и социальные последствия своих действий и в случаях, когда 71
 
перевесят негативные последствия, даже в сомнительных случаях, отказаться от осуществления своей технической идеи. Способность к такому отказу должна приниматься за более совершенную свободу, нежели свобода удовлетворения любых потребностей. Замечательнейшее творение субъективности нового времени--я имею в виду универсалистскую этику Канта- поможет техническому специалисту уразуметь эту мысль. И действительно, Кантова этика составляет предмет особой гордости эпохи нового времени-ее ревностно отстаивали в борьбе против всяческих регрессивных поползновений; и ранее, и сегодня она с полнейшим на то правом была и остается одной из опор чувства моральной рефлексии буржуазной эпохи. Понимание того, что любой человек (независимо от его принадлежности к своему полису, как было в античности, независимо от его религии и места в социальной структуре общества, как было в эпоху средневековья) обладает равными правами, по своему содержанию означало радикальную нравственную революцию. Не менее величественной была формальная революция, состоящая в понимании того, что нравственный закон не следует навязывать человеку путем внешней силы и что он составляет внутреннюю сущность человека. В практической философии Кант вновь обретает измерение абсолюта, уничтоженное им же самим в теоретической философии. Упущение Хайдеггера, как и всей философии двадцатого века-в неумении интегрировать проявление абсолюта, выражающееся в нравственном законе. Таким образом, высказывание о том, что и сам Хайдеггер принадлежит к эпохе "постава", не кажется мне слишком рискованным. Означенная принадлежность выражается, помимо прочего, в том, что Хайдеггер остается в плену конструктивизма: он, будучи историцистом, не располагает собственным понятием природы, но лишь теорией различных бытийно-исторических природных конструкций. И хотя 72
история не есть нечто чисто субъективное, созданное человеком бытие, которое выражается в истории, во всяком случае, не осмысляется по модели реальной природы. Этика Канта помогает преодолеть следующее формальное понятие свободы: свобода не означает возможность делать все, что захочется. Далее эта этика помогает выработать понимание, согласно которому свобода состоит, скорее, в правильном ведении-кто желает недозволенного, тот несвободен (в том числе, а возможно, и попреимуществу там, где он в состоянии удовлетворить свою волю). Ибо потребности личности, поскольку они не определяются человеческой сущностью, приобретают гетерономную природу: они индуцируются вражденными влечениями, обществом и так далее.
И все-таки экологический кризис делает необходимым не только дальнейшее развитие, но и исправление Кантовой этики, и притом в трех различных отношениях. Первое из них-метафизическое; о нем я буду говорить лишь в общих чертах, так как я подробно рассмотрел его в другой работе. Второе связано с конкретным содержанием нравственного закона, а третье-с проблемами мотивации. Начну с первого отношения. Следуя Канту, я верю, что нормативные положения не могут быть выведены и; дескриптивных, что, впрочем, ни в коем случае не означае] скрытого допущения дуалистической онтологии, распадающейся на мир фактов и мир норм. Ибо при допущении подобной онтологии эмпирический мир-к которому принадлежит и природа-с необходимостью лишается какоге бы то ни было собственного достоинства; но это не то, в чем нуждается эпоха экологического кризиса. Но, может быть, такая критика является возвратом к аристотелезирующей онтологии, какую можно найти, к примеру, у Ханса Йонаса, последовательно отказывающегося от юмовской критики натуралистического ошибочного умозаключения?^ Помоему, существует третий путь между монизмом бытия,
73
 
специфическим для Аристотелевой концепции, и дуализмом фактов и норм, характерным для Канта. Таковым следует считать положение о нравственном законе как первичном принципе по отношению к эмпирическому миру. Подобное положение, я знаю, выглядит так непривычно, как и объективно-идеалистическое решение теоретико-познаватеяьной дилеммы восприимчивости и конструктивности. Однако же я считаю его верным. Нравственный закон принадлежит некоему особому, идеальному миру- так следует думать вместе с Кантом, выступая против всякого аристотелизма. Тем не менее закон этот не есть нечто онтологически радикально иное по сравнению с миром природы; закон, скорее, выступает в качестве ее основы. А развитие природы, кульминационным пунктом которого оказывается творение духа, идеальный мир, становится наличным; поскольку же природа оказывается причастной структурам идеального мира, она сама есть нечто ценное. Вот почему, как мне представляется, натурализм* и трансцендентальная философия не исключают друг друга. С одной стороны, сама природа противополагает себе дух. В предыдущей лекции я упоминал о различных понятиях, которые человек составил себе о природе; с равным на то правом я мог бы говорить и о различных самоистолкованиях природы в человеке и посредством человека. В самом деле, даже в первом организме становится заметным различие между бытием и долженствованием, значительно углубляющееся в развитии растений, животных и человека. Подобное различие ценностей бытия и долженствования лежит в основе того, что организм сохраняется лишь при ассимиляции окружающей среды, причем усложняется по мере развития организма. К примеру, рас* Под "натурализмом" В. Хесле понимает то, что у нас называют материализмом.
тение, питаясь, усваивает только минеральные вещества, тогда как гетеротрофные организмы, животные, для самосохранения нуждаются в органических субстанциях. Закон природы гласит: чем выше субъективность, тем сильнее противополагает она себя окружающей природе. Тогда картезианское учение о противоположности гех со^апх и ге" ех1еп5а с полным правом можно считать завершением развития, обусловленного диалектической сущностью природы-именно природа создает все более сложные существа, с необходимостью восстающие против своей же основы. Таким образом, в экологическом кризисе, как ни парадоксально , с предельной четкостью обнаруживается глубинная тенденция природного развития. Впрочем, конечность, свойственная животным, постоянно поддерживает негативную обратную связь, определяющую экосистемы их обатапия. Львы, неспособные загрызть сразу всех газелей, тем самым обеспечивают себе собственное выживание. Тем не менее беспредельное возрастание человеческой мощи грозит расстроить такой