определяется современная технологическая эпоха, что считается глубочайшей причиной экологического кризиса и вообще кризисом управленческих проблем современных обществ. Я воздерживаюсь от идеализации старины: понятно, что и в доиндустриальную эпоху моральные извращения встречались довольно-таки часто, пожалуй, еще чаще, нежели сегодня. Но тогда человек не обладал той властью, которой он располагает сегодня. Беспокоит скорее как раз несоответствие, существующее между властью и мудростью. Исторически подобное несоответствие возникает по мере усиления власти человека над природой, а власть эта становится прочной только в условиях инду40
стриального общества. С тем чтобы лучше уяснить себе его структуру, мне думается, имеет смысл разложить это общество на три его составных элемента, рассматривая каждый из них по отдельности. Дело идет о современной науке, современной технике и капиталистическом хозяйстве. Их соединение определяет "суперструктуру", образующую неконтролируемый источник движения современного общества. Неуместным представляется здесь обсуждение проблемы "тела" и "души" человеческой культуры, т. е. вопроса о том, принадлежит ли первенство "базису" или "надстройке". Во всяком случае, достаточно сказать, что онтологически материальные и идеальные факторы культуры, по-видимому, оказывают друг на друга обоюдное влияние. Правда, сточки зрения методологии, мне кажется очевидным, что духовным факторам нельзя отказывать в превосходстве, ибо только таким образом можно обнаружить смысл в истории. Даже если бы учение о том, что капитализм с необходимостью ведет к социализму, оказалось бы верным, все-таки подобное развитие называлось бы прогрессом лишь в случае признания коллективной собственности более высокой формой собственности по сравнению с частной (впрочем, такое ранжирование находило бы себе оправдание лишь на основе более общего нормативного категориального учения). Невозможно дать научный причинный ответ на вопросы о смысле и ценностях, поскольку они подразумевают такую форму познания сущности, которая превосходит (transzendiert) любой эмпирический анализ причин. Впоследствии я, не претендуя на исчерпывающий анализ причинных зависимостей, постараюсь поразмыслить о сущностных законах, определивших развитие человеческой культуры вплоть до наступления экологического кризиса. В частности, меня интересуют сдвиги, происшедшие в представлении человека о самом себе, в его интерпретации отношения Между ним и природой, что в конечном 41
 
счете привело к возникновению понятия природы, характерного для современных естествознания и техники. Нетрудно, разумеется, заметить, что подобное духовноисторическое рассмотрение современного естествознания, чуждое, скажем, Лейбницу и Канту, стало возможным лишь для историзма. Здесь мы должны избежать двух ложных путей. Во-первых, мы не вправе принимать ценность за генезис. Между прочим, Хайдеггеру не удалось избежать упомянутой опасности. Предположим, нам удалось бы обнаружить, что без определенных духовно-исторических предпосылок современное естествознание никогда не возникло бы,-ведь оно в своем генезисе соотносится с метафизикой нового времени. Но и это все-таки не свидетельствует в пользу того, будто бы данное понятие природы недостаточно тесно охватывает сущность природы. Скорее, успехи современного естествознания столь огромны, что теория, не способная объяснить, почему природа, по крайней мере, на первый взгляд, словно без сопротивления подчиняется вмешательству современной науки и техники, является не убедительной. Кстати говоря, духовно-историческая релятивизация Хайдеггером естествознания, в отличие от проектов классической метафизики и трансценцентальной философии, такого объяснения не дает, как не цает его и аналитическая философия. Вторая, еще более серьезная опасность зависит от первой. Как выяснится в дальнейшем, современное естествознание и техника имеют действительную связь с известной формой метафизики нового времени, и в этом случае критика последней естественно приведет к осуждению и метафизики, в рамках которой западноевропейская рациональность предприняла одну из высших попыток самопрояснения. Критики современного естествознания, от Ницше до Хайдеггера, постоянно склонялись к иррационалистическим выводам. И пусть подобная "смущенная" защитная реакция выглядит вполне объяснимой при неустойчивости 42
парадигм, она весьма вредит собственному делу критика. Ясно ведь, что критика, неспособная сделать себя самое рационально достоверной, не может приниматься всерьез и надолго. К сожалению, я также не располагаю такой философией природы, которая бы действительно отвечала значению и границам современного естествознания. Разработка подобной философии относится к основным задачам философии новой парадигмы, однако решить ее удастся только благодаря более радикальному освобождению от шор современного мышления. Но как бы там ни было, мне думается, что я вправе уже теперь выдвинуть два требования, которым должна будет отвечать новая философия природы. Прежде всего, ей следует отказаться от первой основной идеи, характерной дяя теории познания нового времени, согласно которой природа, в конечном счете, понимается как человеческая конструкция. Во-вторых, нужно отказаться от резкого противопоставления субъекта и объекта, поскольку оно способствует возникновению упомянутой первой основной идеи. Ведь обе они и стали важнейшими предпосылками современных естествознания и техники. Вместе с тем [новая философия природы ] обязана разрешить две проблемы, которые, казалось бы, решаются лишь с помощью указанных предпосылок (что и явилось одной из причин их всемирно-исторического успеха). Вопервых, следует объяснить, каким образом оказывается возможным, по крайней мере отчасти, априорное знание о природе. Верность этого положения представляется мне неоспоримой, что доказывает, помимо прочего, и применимость математики к природе. Во-вторых, новая философия должна будет ответить на вопрос, почему человеческая субъективность, несмотря на принадлежность ее к природному миру, занимает в космосе исключительное место, в том числе благодаря способности противополагать себя сущему. И пусть подобное противоположение, как мне 43
 
думается, не отражает истины. Все равно истинная теория универсуума обязана объяснить, каким образом возникло такое богатое всемирно-историческими последствиями заблуждение. Говоря о первом требовании, я могу-и это вполне оправданно-ограничиться лишь самым кратким наброском. Ведь данная проблема была уже мною подробно рассмотрена в другом местей Как мне кажется, объективный идеализм-предельное обоснование которого, по моему мнению, может быть дано с помощью рефлексивных аргументов-представляет собой здравую философию, поскольку ему удается довести до понятия истину реализма и, равным образом, истину субъективного идеализма. Если, с одной стороны, природа, а с другой-субъективный и интерсубъективный дух конституируются некоей идеальной сферой, то в условиях данной системы прежде всего дух воспроизводится посредством природы, так что сохраняется реалистическое понимание. Вместе с тем дается объяснение тому, каким образом конечный дух, посредством априорного мышления, с помощью которого он постигает идеальные структуры, может приблизиться к природе- ведь природа, онтологически определена именно этими идеальными структурами. Последние вовсе не навязываются природе субъектом, они составляют сущность природы: природа конституирована благодаря идеальной сфере. Я хорошо понимаю, что в настоящее время объективный идеализм не относится к самой распространенной философии. Однако же я не менее убежден в том, что он представляет собой завершающую позицию любого историкофилософского цикла и, кроме того, если говорить о теории обоснования, является сильнейшей гносеологической и онтологической теорией. Впрочем, избавьте меня от необходимости развивать здесь темы, которые я точнее разработал в другом месте. Мне хотелось бы, напротив, сосредоточиться на втором требовании, набросав адекватную теорию отношения природы и человека, которая и становится-то возможной толь44
ко на основе объективного идеализма. С точки зрения такой теории человек, как говорилось, с одной стороны, порожден природой и тем самым непременно оказывается ее частью. Но, с другой стороны, как единственное существо, способное постигать принципы самого себя и природы, человек непременно есть нечто трансцендирующее природу, более того, иное природы. Мне кажется, что сложнейшей загадкой любой теории отношения природы и человека остается именно эта двойственность человека. Это "и" между "природой" и "человеком" поднимает онтологические проблемы, вряд ли свойственные чему-либо другому в известном нам мире. Когда я говорю, например, "растение и животное", то тогда с помощью "и" соединяются две вещи, подводимые под одно, более общее родовое понятие. Тем не менее ни одна из них не входит в другую в качестве части, скорее, они остаются противоположными друг другу. Дело выглядит совершенно иначе, если я скажу: "сердце и тело". Тогда речь пойдет об отношении между частью и целым. Противополагать их друг другу было бы нелепо, потому что вне тела сердце уже больше не есть сердце, тело же, лишенное сердца, умирает. Как мне кажется, отношение человека и природы одновременно следует отнести к двум типам отношений, что делает его достаточно трудным для понимания. В истории человека с очевидностью наблюдается развитие от "включающего" (includierend) к "противополагающему" [opponierend) понятию природы. Для греков Physis отчасти являлось совокупностью движущегося бытия, включающего в себя и человека, отчасти же-идеальным основанием, сущностью этого бытия. Грекам никогда бы и в голову не пришло противопоставлять Physis человеку, что произошло в принятом Декартом понятии природы. Декарт диалектически противопоставил res cogitans и res extensa, создав тем самым фундамент современного естествознания. Каким образом изменилось понятие природы? Значительно упрощая суть дела, я бы хотел выделить в истории человеческого духа пять понятий природы, отличающихся 45
 
растущим высвобождением (Herauswinung) субъективности из природы. Первое понятие, просуществовавшее наиболее долго в истории рода, ныне ограничивается крайне немногочисленными, островками человечества, которым грозит вымирание, как и многим растительным и животным видам. Подобное понятие природы свойственно архаическим культурам. В них человек понимается именно как часть великого природного организма, который к тому же мыслится как божественный и живой. Единство человека я природы отражается в мифах; в ритуалах человек также пытается символически ознаменовать свою общность с природой. Здесь пока еще невозможна наука, поскольку технологию данных культур, следуя Ортега- и -Гассету, можно определить как технологию случая. Другими словами, отсутствует особое сословие ремесленников, благодаря которому случайно изобретенные орудия и приборы могли бы систематически совершенствоваться. Денежная индустрия в подобной культуре попросту немыслима, так как человек еще не способен выделить себя в рефлексии из совокупности людей своего племени. В этом смысле он пока не является подлинной субъективностью, но скорее-органом интерсубьективной структуры, стремящимся приспособиться к окружающей природе. По большей части ему удается достичь поставленной цели, причем делает он это с мудростью, удивительной и для наших современников. С началом оседлого образа жизни, развитием земледелия, дифференциацией сословий, основанием городов и государств, возникновением высоких культур отношение человека к природе меняется. Возникает ремесленная техника, появляются зачатки науки. Когда в силу общественных потребностей при изучении природы начинают применять количественные методы, возникает астрономия и геодезия. Но все-таки наука пока не теряет своей связи с мифом. Догреческие развитые культуры не доходят до критического осмысления институтов собственного государст46
ва, до просветительского движения. Вот почему, скажем. структура вавилонской или китайской^ науки остается совершенно иной, нежели структура науки греческой. В качестве видового отличия греческой культуры выступила софистика-первое просветительское движение в мировой истории. Подвергнув радикальной критике миф и современные ей социальные институты, софистика впервые в истории выдвинула мысль о том, что все должно находить себе оправдание в Логосе. Таким образом, появился совершенно оригинальный [neuartig) тип науки, а именно дедуктивная наука, выводящая теоремы из аксиом. При сравнении греческой науки с индийской, когда мы выясним, что обеим известен закон Пифагора, выявляется одно немаловажное отличие. В Шульпасутрах этот закон лишь приводится, тогда как Евклид его доказывает. Математикой, строгость и уровень абстракций которой дилетанты, как правило, недооценивают, вклад греков в развитие научного метода вовсе не ограничивается. Значение методологической рефлексии Платона и Аристотеля над структурой дедуктивного метода представляется не менее важным. Но все-таки античная наука по множеству параметров радикально отличается от нововременной. Если не уяснить себе те различия, которые существуют между этими двумя типами наук, то невозможно будет понять, насколько далеко в направлении к экологическому кризису должна завести нас современная наука. Первое важное отличие, без сомнения, заключается в том, что в античности при изучении природы математика применялась достаточно спорадически, а именно в астрономии. Правда, Платон в "Тимее", как мне кажется, попытался расширить сферу применения математики, тогда как встречающаяся у Аристотеля дематематизация философии и физики на пути к современной науке представляет собой шаг назад. Впрочем, это вовсе не означает того, что победа платоновой концепции привела бы к реализации типа на47
 
уки, сходного с нынешним. Во-вторых, различение подлун ного и надлунного мира, столь наглядное в жизни, твердо сохранялось в античности, которой, кроме того, не доставало и систематической теории эксперимента. Вот почему греческие наука и техника развивались параллельно, не оказывая друг на друга существенного влияния. Архимед здесь представляет собой знаменитейшее исключение^. Тем не менее как раз Архимедова математика, отказываясь от понятия актуальной бесконечности, в-третьих, выявляет еще одну границу античной науки, не позволившую Архимеду развить свой метод исчерпания до исчисления бесконечно малых^. В платоновском учении о первоначалах регаз, "граница", выступает в качестве позитивного принципа, тогда как потенциальная бесконечность порождается с помощью ahoristos dyas, несущего ответственность за беспорядок^. Античная наука, в-четвертых, характеризуется тем, что Аристотель-крупнейший теоретик античной науки, основательнее всего занимался биологией. Таким образом, в науке укоренились теологические представления. Во всяком случае, и наделенное душой в эпоху античности было предметом науки (Платон и Аристотель даже звезды считали одушевленными). В-пятых, следует отметить и то, что античная наука определенно основывалась на философии, что, впрочем, справедливо и для начал науки нового времени. Но все-таки метафизика древних принципиально отличалась от новейшей метафизики. Платон, равно как и Аристотель, справедливо считал всеобщее, проявляющееся в конкретных вещах, предметом науки. Современная же наука, напротив, заменила субстанцию функцией. Впоследствии этого отдельные члены отношения при сохранении функциональной зависимости параметров могут произвольно заменять друг друга. И, наконец, совершенно чуждыми античности остались конструктивистские идеи. При математических и естественнонаучных исследованиях открывается лишь суще48
:твующее сущее, в которое упомянутые науки ни в коек мере не вмешиваются^. Очевидно, что переход от античной науки к современной подготавливался в эпоху средневековья, хотя и верно, что средневековая наука в сравнении с наукой античной во многом является регрессом: Архимеда начали понимать только в XV веке. Впрочем, без этого кажущегося регресса не возникла бы идея бесконечного, функция не заменила бы субстанцию, не развились бы конструктивистские идеи, а тем самым и теория эксперимента, наконец, субъект не был бы противопоставлен объекту. Я думаю, одной из ключевых фигур здесь является Николай Кузанский, на примере которого можно узнать, насколько сильно владело умами предшественников современной науки убеждение в якобы исключительном соответствии их нового научного идеала христианству. В самом деле, только в том случае, если мир не является конечным, он способен быть принципиатом бесконечного Бога. Именно на этой идее основывается та критика, которой Кузанец подверг аристотелевскую космологию средневековья. Но каким же образом христианство, со свойственным ему четвертым понятием природы, подготовило пятое, и последнее, понятие природы, отличающее современную науку? Именно потому, что в христианском учении Бог считается трансцендентным, природу-в ее отношении к Богу-пришлось онтологически ослабить, причем способом, который, скажем, грекам представлялся совершенно немыслимым. Греки, как известно, полагали, что и человек, и боги являются частью фюсиса. Я имею в виду не одних лишь мифологических богов, скрывавшихся в красотах природы; в философских системах эллинизма, где понятие Бога оказалось в значительной мере демифологизированным, теология стала частью физики. В христианстве все происходило по-другому: природа здесь не есть уже из-себя-сущее, но принципиат (здесь: нечто
49
 
зависимое-переводч.), бытие которого зависит от отношения к бесконечному творцу. Подобная переоценка отношения имплицитно скрывала в себе десубстанциализацию природы, которая превращалась в систему функционально зависимых параметров. Здесь, конечно же, следует обратить внимание на номиналистическую теологию, разрушившую, в том числе с помощью волюнтаризма, аристотелевский субстанциализм высокой схоластики. И то, что "предшественники Галилея в XIV веке"^ считали номинализм своей духовной родиной, не было случайностью. Очевидно, один лишь монотеизм позволяет вере превратиться в систему постоянных природных законов: ведь в политеистической религии подобное истолкование природы развиваться не может из-за вероятности вмешательства со стороны враждующих друг с другом богов. Однако же ответить на вопрос, только ли христианский вариант монотеизма мог создать современную науку, уже гораздо труднее. По-моему, есть один весомый аргумент, позволяющий ответить на данный вопрос утвердительно, а именно христология. Нет другой монотеистической религии, догматика которой с такой решительностью отдавала бы человеку центральное место. Если Бог однажды стал человеком, то в истории [общественного ] сознания делался и обратный вывод-человек-де может и должен превратиться в бога. При субъективистском изменении теории познания, все более и более характеризовавшем философию нового вре мени, подмена Бога человеком стала распространенной Мысль о том, что человек является создателем математических сущностей, впервые встречается у Кузанца, и это несмотря на его восхищение Платоном. Но все-таки человек для Кузанца является создателем математики лишь в той мере, в какой он подражает божественному акту творения^. В дальнейшем эта идея развивалась двояко: с одной стороны, конституирующий характер человеческого цуха отделяли от его отношения к Господу; с другой же
50
стороны, считалось, что не только мир математических сущностей, но и эмпирический мир природы также конституируется человеком. Кант и Фихте, лишившие природу всякого к себе сущего достоинства, развили упомянутую тенденцию до ее конечного завершения. Принцип verum-factum, по-видимому, явился духовной поддержкой в деле нового экспериментального обоснования естествознания. В самом деле, экспериментируя, человек как бы вновь творит природу, и этим, в частности, объясняется связь современной науки с техникой, о чем я буду говорить в дальнейшем. Но прежде всего исследуем вклад Декарта в генезис современной науки. Декарт, в определенном смысле, венчает собой развитие, коренящееся в самой сущности