баланс-если эта мощь не сохранит, и вполне сознательно, ту мудрость, которая понимает себя как хранительницу природы. С другой стороны, то обстоятельство, что природа не может создать субъективность, поддается лишь трансцендентально-философскому объяснению. Поняв то, что субъективность невозможно обмануть, мы возвышаемся надо всем эмпирическим; мы постигаем, что эмпирическое, т. е. природа, основывается именно на субъективности-правда, не на нашей, происходящей из природы, а на абсолютной, идеальной субъективности, которая и составляет сущность природы. Вот почему природа может, более того, должна возвыситься в своем развитии до органического и даже до духовного мира. Подобная метафизическая оценка природы-речь идет о втором пункте, относящемся к содержанию нравственного закона,-заставляет сделать важную поправку к кантов75
 
ский этике. Природа также является объектом нравственных обязанностей: ведь она, будучи причастна идеальным структурам, осуществляет ценности, которые нельзя разрушать без нужды. "Без нужды" здесь значит следующее: нарушение ценности не оправдывается сохранением более высокой ценности. Таким образом, желательно построение этики ценностей. И даже вне зависимости от проблемы экологического кризиса я защищал идею о том, что без материального учения о ценностях этика никогда не выберется из абстракций^. Далее, я считаю, что материальная этика ценностей, если ее развивать, исходя из объективного идеализма, вполне совместима с кантовским идеалом автономии. Но насколько возможна точность в определении соотношения, сложившегося между природой и духом? Человеческая жизнь, понятное дело, ценнее жизни любого животного. Даже если в каждом организме воплощено нечто ценное, то ценное в существе, способном задаваться самим вопросом о ценностях, все-таки бесконечно превосходит любое органически ценное. И познание ценности некоторого природного существа, разумеется, представляет собой нечто более высокое, нежели простое существование этой ценности. Впрочем, сказанное вовсе не означает, будто ради удовлетворения любой человеческой прихоти позволительно жертвовать всем только лишь природным. К примеру, в результате длившегося миллионы лет селекционного процесса природа так дифференцировалась, в нем воплотилось так много мудрости самой природы, что прервать процесс морально лишь в случае, если это, скажем, способствует сохранению человеческой жизни (вспомним, например, о мухе це-це). Тем не менее совершенно недопустимо, к примеру, во имя строительства автострады, увеличивающей человеческую мобильность,-заливать бетоном те биотопы, в которых только и могут выжить определенные виды. (Что до повышения мобильности, то она-не более 76
чем способность человека, при бегстве от самого себя, все быстрее покидать насиженное место, притом что остается неясным, есть ли, собственно, смысл в перемене места.) Поскольку объективный идеализм считает, что в природе, особенно в органической, есть разум, то он осмотрительнее при вторжениях в эту природу (не говоря уже о вмешательствах в биологическую природу самого человека) "*. Весьма маловероятно, хотя не исключено в принципе, что, скажем, поворот течения крупных рек, приспособившихся за тысячи веков к окружающей среде, приведет скорее к позитивным, чем к негативным последствиям. Правда, инженер с его избирательным восприятием может при этом замечать одно лишь позитивное и намеренно игнорировать экологический и эстетический ущерб (а последний в действительности гораздо труднее поддается количественному определению, нежели непосредственные экономические нужды). То, что организмы, как правило, ценнее, чем артефакты, следует не из того, что первые-природны, а вторые нет-природность, как мы уже говорили, не является критерием ценности^ Между прочим, существует сильный философский аргумент в пользу превосходства органического над искусственным-а именно, первому присуща внутренняя целесообразность, тогда как последнему-лишь внешняя^ Поскольку же внутренняя целесообразность теснее примыкает к принципу самоопределения, нежели внешняя, то она представляет собой более высокую ценность, так что ее не следует, при прочих равных условиях, приносить в жертву артефактам^ Воля, стремящаяся жить в техноморфном мире, оборачивается безумием, если она не только конструирует машины, выполняющие функции, которые не поддаются осуществлению естественным способом, но и заменяет живое мертвым-жалким отображением живого. В знаменитой сказке о соловье Андерсен прекрасно обнаруживает эту внутреннюю тенденцию
77
 
развития современного мира. Именно перед лицом смерти император вновь пожелал увидеть живого соловья, и это исполнено глубокого смысла: ведь смерть-привилегия живого-позволяет ощутить солидарность с миром природы. Вот почему пение живой птицы отгоняет смерть, начинавшую одолевать императора, едва лишь тот добавил к механическому придворному церемониалу еще и искусственного соловья. Но, возразят мне, каким образом природа может выступать в качестве объекта нравственных обязанностей, если она, очевидно, не может бить их субъектом? Разве имеет нам какие-либо права она не способна предъявить по ним иск? Здесь, я думаю, следует привести классический пример ребенка-пример, обладающий значением парадигмы. Ребенок, поскольку он не способен понимать и исподиять свои обязанности, не имеет и понятия о своих собственных правах. Однако же и мораль, и право запрещают убивать детей (характерно, впрочем, что сторонник чисто симметрических правоотношений фихте считает детоубийство не противоречащим естественному праву^). При отсутствии взрослых, которые, следуя природной склонности, обычно защищают права своих детей, т. е. родителей, древнее право ввело фигуру попечителя. Кстати сказать, типичная для нового времени конструкция идеи права, строящегося исходя из симметричных отношений между представителями эгоистических интересов, оказывается непригодной даже для самой приблизительной реконструкции наших интуиций о правомерности. Дети, как и престарелые, не могут выступать в качестве партнеров по договору, поэтому выражение: "договор между поколениями" является понятийной мистификацией. То, что я, к примеру, обязан заботиться о своих детях или о своих родителях по той причине, что мои родители заботились обо мне в детстве или о своих родителях, нельзя понимать как договорную обязанность. В самом деле, при моем рождении
меня не спрашивали о согласии с данным порядком. Бела мне, когда я оставался беспомощен, оказывались благодеяния, то это еще не обязывает меня,-если бы право было сводимо к договорному отношению,-заботиться о моих благодетелях в старости. Разумеется, это не обязывало меня родить детей и затем оказывать им аналогичные благодеяния. Обратите внимание: я считаю детей вполне совершенными субъектами права; да, я считаю обязанностью, впрочем не индивида, но человеческого рода, способствовать продолжению жизни. Но не менее очевидным мне представляется и то, что данную обязанность нельзя обосновать, опираясь на естественное право нового времени. Это естественное право-иначе и быть не могло-следует Декарту; оно исходит из фикции самостоятельного суверенного Я. В действительности же человек на протяжении длительного времени в начале своей жизни, а сплошь да рядом я в конце своей жизни не является автономным. (И вот она, особая ирония: это все более характерно для эпохи современной техиологаи, то есть эпохи триумфа идеала автономии!) В жизнеустановлении, возможно, проявляется ие одна лишь природная неизбежность, но и глубокий метафизический смысл: оно вынуждает человека развивать те инстинкты и чувства, которые выводят за пределы симметрического эгоизма. Неизбежным следствием современного идеала автономии оказывается то, что субъект отодвигает в сторону все, что предшествует его автономии, а равным образом и то, что за ней последует. Из своего сознания субъект стремится вытеснить факт собственного возникновения, равно как и тот жесткий факт, что однажды его не станет, тогда как мир тем не менее будет существовать. Предшествует субъекту, как мы говорили, целостность природного развития, включая традиции собственно человеческой истории; следуют же за ним грядущие поколения. В эпоху мирового господства субъективности и целостность природы, и будущие 79
 
поколения-в крупном проигрыше. В сущности бытия заложено то, что данное господство-лишь мгновение целостности, что оно с необходимостью должно ослабеть, ибо в качестве его временного модуса выступает абсолютное настоящее, тогда как прошлое и будущее радикальнейшим образом отрицаются". Мы сможем кое-что уразуметь в сущности этой эпохи, если задумаемся о том, что сегодня живет больше людей, чем их существовало, вероятно, во всей предшествующей истории Homo sapins Настоящее полностью поглощает прошедшее. И все-таки триумф настоящего момента обманчив: ведь, забывая свою основу- природу и историю,-настоящее лишает будущее почвы. Кто не мыслит себя частью целостного исторического развития, тот вряд ли обретет и чувство ответственности перед будущим-так как в глубине души своей он знает, что не существует дела, достойного продолжения. Вот почему уважительные чувства к собственному прошлому, развиваясь, укрепляют и восприимчивость к нашим обязанностям перед грядущими поколениями. Но откуда являются эти обязанности? Каким образом нечто, еще не существующее, может обладать какими-то правами? Вздумай человечество сегодня единодушно само себя уничтожить-к кому тогда было бы обращено неправовое действие? Откуда проистекает долг-сохранять нашу планету обитаемой ради будущих поколений? Ребенок, эмбрион, да и сам организм суть нечто сущее, представляющее собой нечто ценное. А как быть с грядущими поколениями? Не выручает нас и аргумент о том, что якобы последующие поколения, подобно детям, являются разумными существами в потенции. В.детях потенция реальна- она с необходимостью актуализируется по мере развития организма, если ничто этому не воспрепятствует. Но грядущие поколения лишены реальной потенции. И если мы не дадим им возникнуть, то в определенном смысле можно будет сказать, что их никогда и не было даже потенциально.
Тем не менее обязанность оставить эту планету обитаемой является безусловной. Но почему? Поскольку человек есть высшее существо именно в силу своей способности прислушиваться к голосу нравственного закона, постольку мир без людей в ценностном смысле будет абсолютно ниже мира, в котором обитают люди. Итак, действие или бездействие, способствующее гибели людей, суть аморальнейшее из всех, какие только можно себе представить. Разумеется, о правах грядущих поколений следует говорить только в переносном смысле, хотя именно человечность, идея человека безусловно претендуют на то, чтобы реализоваться также и в будущих поколениях. Ясно, впрочем, что простое количественное увеличение экземпляров, относящихся к виду Homo sapiens, не может выступать в качестве нравственного требования. Свое достоинство человек черпает из возможности поступать нравственно; и ничто так его не унижает, как нарушение нравственного закона и посягательство на жизнь других носителей человеческого достоинства. Земля конечна и потому способна прокормить лишь определенное число людей. И поскольку, помимо биологических пределов, существуют некие социальные предельные значения, превышение которых словно бы по закону природы приводит к ужасающему росту агрессивности внутри вида, демографическое развитие не должно бесконтрольно продолжаться; рост населения следует одержать или даже остановить во избежание социальных катастроф. Право производить на свет сколь угодно большое количество детей не может находить себе признания там, где его универсализация заставляет предъявлять природе чрезмерные требования. Как раз ради выживания человечества число человеческих особей должно быть ограничено. Упомянутое мнимое право является классическим примером права, которое имеет смысл при определенных условиях, но вовсе не остается общезначимым. Такое право следует ограничивать, имея в 81
 
виду высшие права и ценности, разумеется, если при этом прибегать к способу, совместимому с универсалистской этикой, другими словами, равно справедливо обращаясь с равными. В те времена, когда Земля еще не была так густо населена, как сегодня, когда дети умирали несравненно чаще, подобное право имело какой-то смысл. Тогда нравственным могло считаться рождение хотя бы двух дюжин детей. Но сегодня государственные ограничения этого права становятся обязательными. Ясное дело, добровольность следует предпочитать принуждению; само собой понятно также, что уже родившиеся и даже, по моему мнению, уже зачатые дети обладают правом на жизнь. (Я не считаю свободу аборта моральным решением проблемы народонаселения хотя бы в силу следующего соображения: человек, убежденный в том, что полностью детерминированные генетически эмбрионы не имеют права на жизнь, вряд ли разовьет в себе чувство ответственности перед грядущими поколениями.) Но все дальнейшие мероприятия другого рода оправданны и даже должны быть предписаны. Прискорбно, конечно же, что применение противозачаточных средств лишает человеческую сексуальность не только плодовитости, но и любви, без которой сексуальность теряет нравственное достоинство, но тем не менее от противозачаточных средств отказываться не следует. Точно так же нельзя ничего возразить против стерилизации после зачатия или рождения второго ребенка. Малая семья должна стать ведущим институтом века охраны окружающей среды, так что религии, противодействующие означенному развитию, попросту отказываются выполнять свой нравственный долг. Вообще говоря, одной из важнейших задач, стоящих перед этикой века охраны окружающей среды, будет отречение от новейшего инфинитизма и возвращение к мере, причем не только в отношении демографического развития. Человек обязан отречься от большинства своих потребностей, усвоенных за последние сорок лет-ведь они причиняют вред окружающей среде, и, если они станут всеобщими, Земля непременно погибнет. (Тем народам, которые еще не усвоили таких потребностей, следует настоятельно рекомендовать совершенно отказаться от их усвоения. Легче отказаться от новых пороков, чем избавиться от уже существующих.) Многим сделать это будет непросто, причем не из-за одной инертности или человеческой лености, но также из-за социальной структуры многих обществ, которые связывают социальный престиж с удовлетворением нелепейших потребностей^. В плеонаксии, т. е. в желании иметь все больше и больше, нам вновь надо научиться видеть не преимущество, а, подобно древним, ту черту характера, которая непреодолимо изобличает человеческие низость и вульгарность. Нам снова нужно научиться говорить: "Хватит",-делая ограничения более строгими. Нам нужны аскетические идеалы. Разумеется, наивно считать, будто ранние культуры повсеместно практиковали аскетические идеалы: большинство людей тогда по необходимости отказывались от удовлетворения потребностей, ибо экономическая ситуация не оставляла им иного выбора. Но во всяком случае, эти идеалы существовали тогда именно как идеалы, и люди, выбиравшие для себя аскетическую форму жизни, могли рассчитывать на восхищение современников. Состояние современных обществ особенно ярко характеризуется тем, что подобные идеалы ныне совершенно исчезли. К примеру, в США роскошь стала выражением самосознания определенной формы христианства (ибо роскошь против коммунизма, а Бог ненавидит коммунизм^). Если сущность общества наиболее отчетливо выражается (говоря словами Вико) "в сфантазированных общих понятиях", т. е. в тех, ставших наглядными, общих понятиях, к которым принадлежат и социальные образцы, то с сокрушенным сердцем нужно признать: образцами для греческого полиса служили 83
 
герои эпоса и трагедии, образцами римской республики- герои седой древности, средневековья-легендарные святые; а вот образцами для современной культуры являются в лучшем случае юные спортсмены и рок-певцы, а еще чаще-фигуры рекламы, ковбой "Мальборо" заменяет Ахилла, Цинцинната и святого мученика. Правда, необходимые нам сегодня аскетические идеалы не могут поддерживаться религией, стало быть, уверенностью, что отречение от земного должно дать возможность человеку заслужить небесное блаженство. Ибо и тогда наслаждение остается целью собственного поведения; и достаточно разрушиться вере в небеса, чтобы посюстороннее потребительство стало естественным. Итак, определенная степень аскезы должна быть познана как условие собственной свободы: не является свободным человек, который нуждается во многом-то ли ради хорошего самочувствия, то ли ради признания тех других людей, от которых зависит его чувство самооценки. Критерием свободы скорее служит свобода от потребностей. Возрождение стоических идеалов, пожалуй, остается последним шансом человечества. В век охраны окружающей среды смысл добродетели изменяется: сущность остается неизменной, однако же с переменой общих условий акценты в них расставляются по-новому. Сказанное, помимо прочего, касается и второстепенных добродетелей, ценность которых всегда зависит от того, с какой целью они соотносятся. Новая же цель гласит: "Создание экологического общества", но не "экономический рост любой ценой". Человек, пускай даже и пренебрегающий личными интересами, но посвятивший свое усердие, свои знания, свою мудрость достижению второй-во всемирно-историческом смысле устаревшей-цели, не может претендовать на объективную моральность. Более того, и его субъективная моральность может быть оспорена: ведь в обществе растут сомнения относительно данной цели, а он, этот человек, даже не приводит серьез84
ных аргументов против возникающих сомнений. Что же касается четырех классических кардинальных добродетелей, то и они, как представляется, нуждаются в каких-то новых оттенках. Мудрость сегодня не может ограничиться стремлением к гармонии с абсолютным принципом бытия и со своим ближним-она должна включать в себя и гармонию с природой, порождая при всем том сдержанную рассудительность,пособность к отречению. Благоразумие встречается только там, где даются в радиусе охвата рациональные оценки последствий деятельности, опосредованной современной техникой, и, что еще важнее, деятельности институтов, к которым мы принадлежим. Справедливость не распространяется только на членов собственной культуры, напротив, она должна постоянно расширяться в пространстве и времени. Наши исторические предшественники, т. е. природа, архаические культуры, суть объекты справедливости наравне с грядущими поколениями. Наконец, храбрость будет проверяться по преимуществу не на войне (хотя жертва собственной жизнью в борьбе с несправедливостью и насилием, разумеется, остается нравственным требованием); храбрость, как правило, найдет свое выражение в гражданском мужестве благодаря которому будут отвергнуты ставшие сомнитель ными ценности и придет освобождение от диктата потреб пения. И все же подлинная этическая проблема в экологическую эпоху вовсе не ограничивается обоснованием новых норм. Почти все согласны с тем, что мы обязаны сохранить нашу планету обитаемой ради будущих поколений, и даже относительно ценностного характера природы можно было бы достичь консенсуса. Гораздо труднее заставить людей поступать соответствующим образом. Именно здесь, на мотивационном уровне, и лежит подлинная причина удивительной устарелости известных аспектов Кантовой этики. 85
 
Вообще говоря, я полагаю, что кантовский ригоризм, будучи корректным в теории обоснования, в мотивационнопсихологическом смысле все-таки недостаточен. Критики Канта, от Шиллера до Шелера, как мне кажется, правы в том, что к простому признанию формальной структуры долга должно присоединяться эмоциональное расположение к материальным ценностям, дабы люди действовали действительно морально. Впрочем, мои замечания этим не ограничиваются. Кант полагает, будто бы последствия наших действий не составляют особой проблемы для этической теории: решающее в моральном отношении-максимы, а при образовании максим нравственным долгом является лишь оценка непосредственных последствий. Вот почему Кант мог верить в достаточность здравого человеческого рассудка для опред