человека и состоящее в том, что субъективность через рефлексию радикальным образом выделялась из мира. Благодаря Декарту субъективности удалось абсолютизировать самое себя до невиданной в мировой истории степени. Итак, развившись до Архимедовой мировой точки, субъективность с необходимостью обесценила три другие сферы бытия: Бога, природу и интерсубъективный мир. Резче всего представлено вытеснение другого Я: мир Декарта, подобно миру большинства философов нового времени, оставался бы совершенным даже в том случае, если бы он составлялся лишь из Бога, Я и природы, ибо Другой не имеет в нем ни методического, ни онтологического значения. Впрочем, в этих лекциях подробно останавливаться на подобных проблемах нет необходимости. Что касается Бога, то при обосновании самодостоверности Я Он становится совершенно излишним. Помянутая самодостоверность продолжила бы выступать в качестве йшйатеШиш шсопсиваит философии, даже если бы Господь не существовал вовсе. Тем не менее только Бог и способен гарантировать существование объективного внешнего мира. Вот почему Он, оставаясь онтологическим
 
принципом, не утрачивает значение методологического философского принципа. Картезианское учение о природе является ключом к пониманию нынешнего разорения природы, поскольку природа как rex extensa с несомненной резкостью противополагается rех cogitansa. Немаловажно и то, что граница между rex cogitansa и rex extensa проложена через самого человека, физическая природа которого, как и его тело, равным образом причисляются к геа" ех^епяа, тогда как гея соеНапз представляет собой только человеческое сознание. Для бессознательных мыслительных процессов, относящихся к духовной жизни, картезианская систематика места не оставляет. Моему внутреннему взору постоянно открывается лишь мое собственное Я. Между прочим, Декарт рассматривал и такие возможности: первая-не существует никакого внешнего мира, а тем самым и других людей; вторая-внешний мир существует, но в нем якобы имеются одни лишь автоматы. Правда Декарт такие возможности отверг. Но и признавая за другими людьми субъективность, Декарт вместе с тем настаивал на том, что нечеловеческая природа совершенно лишена субъективности: растения и животные суть машины, не имеющие внутреннего мира [Innenseite]. Подобное мнение настолько антиинтуитивно, что поистине задаешься вопросом: неужели такой гениальный человек, как Декарт, мог серьезно думать, например, о неспособности его лошади чувствовать боль. Впрочем, легко заметить и то, что означенная антиинтуитивная теория в решающей степени содействовала победному шествию современного естествознания. Таким образом, во-первых, были преодолены все этические сомнения по поводу проводимых над животными опытов. Если животное есть машина, то вивисекция его ничем не отличается от разборки часов. Во-вторых, теоретическая загадка чужой душевной жизни, недоступной ни внешнему наблюдению, ни интроспекции, решалась радикально, подобно тому, как 52
был разрублен гордиев узел. Вот почему более не считали необходимым предполагать во внечеловеческой природе существование математически не исчерпываемою остатка душевной жизни, которая в ее полноте не поддается квантификацин, а пребывает в сфере качеств. Подчинение качества количеству является еще одним основным признаком современной науки, становящимся заметным уже в самой идее картезианской геометрии. Если античная геометрия исследовала формы и фигуры [такие, как круг],- то Декарту удалось их заменить количественными выражениями: в формуле (хl- m1)^+ (х2-m2)2=r2 наглядные качества круга исчезают^. После превращения природы в квантифицируемую и математизируемую res extensa физика становится парадигматической наукой о природе-ей, в принципе, должна была подражать также и биология. Таким образом, интеллектуальное и эмоциональное отношение к природе, коим человек отличался на протяжении всей предшествующей истории, приходит к концу. Природа делает другим человека, безжалостно подчиненным его абсолютной власти. В субъективном идеализме Беркли природа сводится к сумме субъективных представлений. В трансцендентальном идеализме Канта принимается некая вещь-в-себе, таящаяся позади явления, однако же она объявляется недоступной опыту и, следовательно, не могущей выступать в качестве предмета конкретного интеллектуального или аффектного отношения. Кант считает результатом человеческого конституирования то, что в.природе доступно опыту, доступно нашему Я. Фихте же сводит Кантову вещь-в-себе к таинственному толчку. Тем самым природа у Фихте, лишившись собственного бытия, подвергается еще более радикальной деонтологизации. Лишенная субъективности, природа с необходимостью детелеологизируется'^,-когда же (как в третьей "Критике" Канта)-ей все-таки приписывается некая целесообразность, эта телеология субьек5^
 
тивистски редуцируется, будучи истолкована как просто объяснение Я, а не как собственное бытие природы. Отнюдь не случайно значительные опыты карте зианской философии природы,-коща^а природой, которую вовсе не дуалистически противополагали субъективности, признавалось собственное достоинство и даже целесообразность, наряду со смутной формой субъективности,-связанным с возвращением к античной физике, в особенности к телеологии Аристотеля. Я имею в виду, конечно же, Лейбница, Шеллинга и Гегеля. (Основательное знание античной науки и философии вообще всегда отличало крупнейших критиков эпохи нового времени- Дег Мобегпе.) Отцы же современного субъективизма-Декарт, Кант, Фихте,-напротив,-либо сознательно оставляют в стороне античность, либо знакомы с ней крайне недостаточно. Из факта недоступности чужой душевной жизни непосредственному опыту Лейбниц делает вывод, прямо противоположный картезианскому: он приписывает душевную жизнь всему сущему. В объективном идеализме Шеллинга и Гегеля природа, будучи неодушевленной, в неорганических своих формах понимается, однако же, как дух-в-себе, нечто такое, чье внутреннее ядро, чью цель составляет субъективность, если даже последняя эксплицируется лишь после долгого процесса развития. Но всетаки, независимо от упомянутого процесса, природа наделяется собственным достоинством: оставаясь принципиатом абсолюта, она тем самым (особенно в антиволюнтаристской теологии Лейбница и Гегеля) представляет собой нечто исполненное смысла [Sinnhaftes], в чем соединяются истинное, доброе и прекрасное и что человек обязан почитать и любить как образец абсолюта, а не как собственную конструкцию. Основанная на рациональной теологии, философия природы действительно повлияла на самосознание лишь в незначительной части современных естествоиспытателей, но тем не менее (или, может
54
быть, именно поэтому) возрождение и дальнейшее развитие такой философии, как мне думается, будут иметь немалое значение. Философия эта, с одной стороны, способствовала бы возникновению нового понимания природы, которое позволило бы прекратить жестокое порабощение внешней и внутренней природы человека (вред от картезианства в медицине остается неизмеримым^). С другой стороны, она могла бы конкретно показать, в какой мере современному естествознанию несвойственно осторожное, даже заботливое обращение с природой,-вывод, к которому все чаще склоняются экологически ориентированные противники индустриального общества. Остроумнейший критик науки нового времени Хайдеггер почти совершенно проигнорировал вторую ветвь натурфилософии нового времени, что само по себе не лишено глубокого смысла: ведь Лейбниц, в отлЬчие от Декарта и Канта, едва ли играет какую-нибудь роль в трудах Хайдеггера. Поскольку же Хайдехтер не заинтересован в "снятии" истины научного подхода к природе-таковую он, скорее, всецело отрицает,-он и обращается к тем мыслителям, метафизика которых заметным образом связана с полным обесцениванием природы. К Лейбницу и Гегелю с особым вниманием, разумеется, станет обращаться лишь тот, кто поймет, что успехи современного естествознания теоретически нуждаются в философском объяснении, которое, безусловно, необходимо практически,-и как раз для того, чтобы спасти природу. Впрочем, и так ясно, что их натурфилософские концепции, в основном, совместимы с эмпирическим естествознанием. Так, учение Лейбница о соединимости действующих причин и причин конечных отчетливо показывает, что его телеология никоим образом не допускает прерывания причинного порядка, во всеохватности которого Лейбниц был убежден не менее, чем Кант. Когда мы поймем, что десубь55
 
ективирование предмета естествознания, пусть при определенных условиях, и допустимо с пользой для методологии, по самой сути дела не может быть оправдываемо недоступностью чужой душевной жизни' ни внешнему наблюдению, ни интроспекции (ибо на этой основе,-как и произошло действительно в бихевиоризме-даже ближнему своему следовало бы отказать в субъективности),-вот тогда мы начнем, во-первых, искать иные формы познания, лежащие по ту сторону внешнего и внутреннего опыта, а во-вторых, обосновывать такую метафизику, которая представляет онтологическое место для опыта третьего типа. Мнение о том, что не поддающееся количественному определению не имеет и подлинного бытия, является догмой, далекой от опыта в широком смысле этого слова. Впрочем, оно остается метафизическим постольку, поскольку основано на сделанном ранее, ничуть не необходимом рациональном допущении, позволяющим воспринимать мир лишь одним определенным образом. Чем же мотивируется упомянутое допущение? Хайдеггер, я думаю, справедливо представляет современную технику, развившуюся лишь после становления науки нового времени, как тайный мотив картезианской обработки природы. Разработанные Бэконом планы покорения природы предшествовали "Размышлениям" [Декарта]. Современное естествознание, все более и более детелеологизируя и десубъективизируя природу, полагает, что только таким образом оно может подтвердить свой собственный суверенитет. В качестве же оборотной стороны идеи суверенитета выступает желание вновь сотворить природу-как технический мир артефактов. Жизнь и воспитание в мире артефактов, понятное дело, будут неприменно благоприятствовать картезианскому отношению к природе, так что прежнее понятие природы лишается своей эмоциональной основы. Совершенно верно, что научный и технический
56
интерес к природе различаются между собой принципиально, первый-в теоретическом, а второй-в практическом отношениях, другими словами: в первом случае желают лишь наблюдать, во втором же-вторгаться и изменять. Но все-таки столь же верно и то, что "Теория" античности отделена от современной теоретической установки глубокой пропастью-пропастью конструктивистского самовосприятия познания нового времени. Именно эта пропасть принципа verum-factum изобличает науку и технику нового времени как две стороны одной медали, ведь приспособленность новейшей науки к эксперименту является лишь практическим выражением упомянутого духовного принципа. В эксперименте в силу отвлечения от мешающих факторов воссоздается часть природы, причем в чистоте, напоминающей божественный акт творения. Но ведь изолирование отдельных параметров и допускает их техническое использование. Проведение эксперимента является машиной т писе, причем с прогрессом науки оно само начинает испытывать нужду во все более сложной аппаратуре, с тем чтобы обеспечить теоретический прогресс. (Кстати, специальная и общая теория относительности Энштейна, выработанные по большей части априорно, подобно эрратическому валуну во многих отношениях напоминают научный тип античной "Теории".) Ранее я уже указал на то, что победное шествие субъективности нового времени, столь заметное в современных естествознании и технике, из-за своевольной диалектики способно обернуться беспрецедентным порабощением человека^. Поскольку же человек, будучи существом телесным, также является природой, то его господство над природой с необходимостью означает и господство над человеком, вначале над другим, а затем и над самим собой. О господстве можно говорить не только тогда, когда другие, мстя за себя, подчинят меня иллюзии своего суверените57
 
та-по аналогии с тем, как я поступил с ними, но и в том случае, когда субъект, защитившись от ответной реакции других, подчинит своей воле всю природу, включая и интерсубьективный мир. А тогда он лишится возможности обрести себя в других людях, т. е. наиподлиннейшей своей субъективности. Из-за застывшего мира вещей смерть взглянет на него с ухмылкой, и тогда он словно бы в металлическом зеркале увидит, как его сжавшаяся до точки субъективность умерла, как умер неизмеримый мир объектов. Диалектика техники заключается в следующем: с одной стороны, она доказывает превосходство человека над природой, она основана на способности человека видеть вещи не такими, каковы они в их природном контексте, и тем самым делать их пригодными для своих целей. Этот момент абстрагирования свойствен уже первым техническим продуктам, проводящим отчетливую границу между первобытным человеком и животным (хотя многие успехи техники проистекают из подражания природе); если, работая над техническим орудием, отказываются от удовлетворения потребности, то здесь скрывается прямо-таки аскетический момент. Но, с другой стороны, столь же ясно, что техника способствует быстрейшему, как экстенсивному так и интенсивному, удовлетворению потребностей-причем в первую очередь потребностей природных. Ведь духовные потребности удовлетворяются прежде всего посредством теоретических операций, облегчаемых с помощью технических инструментов лишь крайне незначительно. Техника, освобождая человека от власти природы, одновременно вновь привязывает его к природе, ибо техника создает новые потребности, а именно метапотребности, т. е. нужду в определенном техническом опосредованном способе удовлетворения самих потребностей. Инфинитизму современной науки соответствует то, что и современная
58
техника (в отличие от техники, существовавшей до нового времени) начинает сама создавать свое потенцирование и становится по природе безграничной: как только удовлетворяется одна потребность, так тут же-создается новая и т. д. до бесконечности, ибо всегда можно представить себе нечто большее, грандиознейшее, быстрейшее, так что здесь какая-либо имманентная мера отсутствует. Современная техника, несомненно, облегчила жизнь человеку, скажем, сделав более легким труд, техника сделала человеческие органы более сильными или же вообще заменила сначала моторные, затем сенсорные и наконец органы, способные к мыслительным процессам. Беля при использовании техники в новое время необходимой была человеческая сила, то при машинной технике прежде всего требуется умственный [geistiger] контроль. С помощью компьютера он сводится к минимуму* ^. Однако же человек, в конце концов заменяемый компьютером, наряду с трудом утрачивает и отнесенность к миру. Если ему не удается приобщиться к духовному творчеству, то тоща из-за упомянутой утраты торжествует субъективность, оборотная сторона овеществленной и расколдованной природы. Симптомы разложения объединяющих социальных сил, знакомые по всем другим эпохам заката культуры, тревожно множатся из-за всемирно-исторической новизны [das Neue] нового времени, воплощающейся в современной технике. Это и определяет историческое место конца XX века, по крайней мере, в западноевропейских государствах, и становится одной из причин, объясняющих недостаточную реакцию политики на экологический кризис^. В качестве primum movens современной техники выступает, как уже говорилось, иллюзия изготовимости (Machbarkeitswahn]: лишь то, что сделано самим человеком, может претендовать на значимость. Но так как современное естествознание преуспевает благодаря методам
59
 
изоляции и абстрагирования от всякой целесообразности и субъективности в природе, то созданные современной техникой артефакты остаются совершенно безразличными по отношению к природному целому. Понимать нашу Землю в качестве действительного организма, как того требует "Гайатеория"^,-это, конечно же, проблематично. Но во всяком случае совершенно ясно: различные уровни бытия взаимодействуют на Земле чрезвычайно сложным образом, так что образуется весьма непрочный баланс, который нарушается под тяжестью какой-либо массы артефактов, произведенных для удовлетворения отдельных, и без того искусственно созданных потребностей. Очевидно также и то, что современная техника необратимым образом видоизменяет взаимозависимость не только в биологических, но и в социальных системах: противозачаточные средства, средства массовой информации, средства массового уничтожения радикально изменили природу сексуальности, коммуникации, восприятия действительности, войны и внешней политики^. Впрочем, высказанные мной мысли вовсе не исчерпывают темы выступления. Последствия развития техники для общественной жизни, наряду с превращением внешнего мира в чистую предметность, приводят к социальным технологиям господства над массами. До тех пор, пока не удалось генетически передетерминировать человека (хотя в логике принципа verum-factum уже заложено стремление биологии испробовать любые средства ради достижения означенной цели), на общество следует влиять таким образом, чтобы в социальном материале могли быть безусловно осуществлены цели субъективности (в качестве таковой могут выступать как индивид, так и коллектив). Контроль над природой расширяется до контроля над обществом и, наконец, до борьбы между различными представлениями о контроле над обществом. Ничто так не характеризует сов60
ременность, как тоталитарная идея создания нового чело века, которая даже звероподобнейшим деспотам древнего мира показалась бы полнейшим сумасбродством. Ибо тоталитаризм-нечто специфическое именно для эпохи нового времени: без принципа verum-factum, перенесенного в политику, тоталитаризм понять невозможно. И то, что мир оказался наводненным арсеналами оружия массового уничтожения, с помощью которого правители самых разных идеологий грозят смертью друг другу, резче всего обнажает будущность количественного, объективирующего мышления. Идеологическая воля к самоутверждению [Selbstbehauptungwille] всерьез заигрывает с идеей коллективного самоубийства, как собственного, так и многих других родов, так что Земле действительно грозит превращение в неорганический, лишенный субъективности, чистый объект. "Полностью тебя уничтожая, я превращаю тебя в совершенный объект",-кричит упомянутая воля к самоутверждению, обращаясь к своему зеркальному отражению, но она забывает о том (или вынужденно смиряется), что в таком случае то же произойдет и с нею. Забвение дается ей легко: ведь сама она, полностью окаменев, уже стала объектом. Подобно Осмину в "Похищении из сераля", который обставил вторжение в гарем многими смертными казнями ("Обезглавлен, затем повешен, затем посажен на раскаленный шест"), она, эта воля, верит в то, что серьезность ее угроз может возрасти, если усилить потенциал многократного уничтожения [Overkillpotential]. Между прочим, ничто с такой ясностью не свидетельствует о грядущем триумфе количественного мышления над качественным, как это понятие "оуегЫЦ"-будто бы важно, будешь ты убит единожды или дважды, будто бы смерть не является абсолютной качественной границей. Основная структура современного индустриального общества сводима, как я уже говорил, к триаде науки, техни61
 
ки и капиталистического хозяйства. Без применения научно-технического метода современная экономика не достигла бы той степени рационализации, которая и отличает ее от античной. Мир техники, напротив, не развивался бы столь стремительно, если бы экономические интересы не содействовали такому развитию. Впрочем, мне представляется гораздо более важным понимание не только причинных взаимодействий, но н смысловой связи капитализма с современной наукой и техникой. Прежде всего, что бросается в глаза-это три пункта. При капиталистической форме хозяйства, по крайней мере, идеологически, индивид от рождения не обретает вполне определенное место в обществе, как то происходит при феодализме. Лишь собственным трудом он делает себя тем, кем становится, Self-made-men--вот идеал принципа verum-factun, перенесенный на общественную форму. Таков первый пункт. В