ю  целость одной и той же
живой идеи,  с другой  - чтобы люди в

202

их  свободных  стремлениях  уживались
между   собой    и   дружелюбно   со-
действовали  осуществлению   истинных
целей  своего   назначения".  Человек
есть, конечно,  естественное, природ-
ное существо,  но вместе  с тем  он и
"то, что  мы делаем из себя в истории
или позволяем из себя делать влиянием
общежития, к  которому  мы  призваны"
[4, с. 41, 42, 4].
  Считая,  таким   образом,  человека
общественным существом, Галич полагал
также, что все люди от природы равны:
"Раскрывшееся  сознание   моей  жизни
исторической вместе  с тем подает мне
и способы  распознавать свое  лицо  с
другими отдельными лицами. Я и самого
себя, и  всякого другого  понимаю  за
особенное,   определенное    существо
однородное,  и   приветствую  в   нем
брата" [4, с. 40-41].
  Однако   тут    возникает   вопрос:
человек, люди  по самой  их идее,  по
природе своей,  по всемирным  законам
единства должны  жить в  гармонии,  в
единстве - но как они живут?
  "Как   же    содержится    нынешняя
историческая жизнь  человека вообще к
упомянутому ее  закону (гармоничности
- З.К.)?"  - формулирует  этот вопрос
Галич.  В   риторической   форме   он
отвечает на  него в  том смысле,  что
человека  "продолжают   ссорить...  с

                                  203

общим  порядком  вещей  человеческих"
его  "слепой,  безумный"  "произвол",
"алчный,   всепоглощающий    эгоизм".
"Самолюбивая     чувственность     не
допускает  людей  и  в  общежитии  до
единодушия,   какое   здесь   борение
интересов и страстей! Натурально, сии
стремления проистекают не из сущности
человеческой...  но   из   вожделения
своевольной   личности.    Так-то   и
внешнее    сообщество     людей    не
соответствует    коренному     закону
гармонии  между  частными  членами  и
между   целым   гражданским   телом".
Резюмируя несколько  более  подробное
рассмотрение  этого   вопроса,  Галич
приходит  к   выводу:  "И  так  жизнь
человеческая и  сама  по  себе,  и  в
своих   отношениях    рассматриваемая
находится в  таком состоянии, которое
не   соразмерно   ее   сущности,   ее
врожденным       потребностям       и
стремлениям, следственно в состоянии,
которому бы  быть не  надлежало"  [4,
с. 44, 61].
  Нельзя  не   заметить,  что   своим
объяснением   расхождения   наличного
состояния общества и его идеала Галич
включался    в    традицию    русской
просветительской мысли. В ее пределах
подобные  идеи   еще   до   появления
"Картины..."  высказывали  московские
любомудры. Эта  традиция вызревала  в

204

идеалистической    ветви    философии
Просвещения и за пределами собственно
шеллингианской  традиции,   как   это
имело  место  в  философской  системе
Чаадаева.i.Чаадаев П.Я.;,
развивавшего в  1829-1831 годах идеи,
очень близкие  этим взглядам  Галича.
Но   и    более   того.    Объяснение
общественных   аномалий   посредством
ссылки     на      разрушающее      и
противостоящее самой  идее  общества,
самой   природе   человека   действие
эгоизма, "себялюбия",  взятого  не  в
разумном, а  в абсолютном  смысле, мы
находим и в философии истории деисти-
ческо-материалистической        школы
русского   Просвещения   [см.:   118,
отдел I, гл. 2].
  От этого  объяснения  происхождения
общественных зол  лежит прямая дорога
к  проблемам  социально-политическим,
то есть к выяснению вопроса: в чем же
состоят неурядицы  человеческой жизни
-   эта    "несоразмерность"   "жизни
человеческой"  "ее   сущности",   как
очень емко выразился наш автор.
  Но Галич, в отличие от декабристов,
в  том   числе  и   тех,  кто,   как,
например,
Е.Оболенский.i.Оболенский Е.П.;,
теоретически   исходили    тоже    из
философии  Шеллинга   .i.Шеллинг Ф.;и
именно той же фундаментальной для нее

                                  205

идеи  единства,  не  пошел  по  этому
пути, во всяком случае в "Картине..."
и  известных   нам  сочинениях,  быть
может, высказавшись по этому поводу в
сгоревших двух своих трудах.
  Но в  плане более  общем,  в  плане
философии истории, который нас сейчас
интересует,  обе   идеи  включены   в
рассмотрение   проблемы   возможности
достижения             гармонического
общественного  состояния:  существует
всемирный  закон   развития  -  закон
совершенствования,  и  он  относится,
конечно же,  и к  развитию человека и
общества.   Принимая,   что   человек
обладает                 способностью
"совершенствования       собственного
своего бытия"  Галич, как  мы помним,
утверждал,  что   "в  организме   че-
ловеческом жизнь  на земле  дает себе
решительные порывы  к свободе  и  тем
достигает цели,  к которой  стремится
чрез   все    степени   исторического
развития" [4, с. 59].
  Итак,   достижение   гармонического
состояния не  только возможно,  - оно
необходимо,  оно   закономерно,   оно
определено     всемирным      законом
совершенствования,    как     законом
конечного приведения  в единство идеи
чего-либо и  его состояния,  единства
сущности  и   существования,  которое


206

применительно  к   человеческому  об-
ществу и в настоящее время нарушено3.
  Очень   важно,   что   для   Галича
наступление  состояния   единства  не
является  фаталистически  предопреде-
ленным,  наступающим   автоматически.
Эта     возможность      опосредуется
практикой человека,  она  реализуется
его деятельностью.  "Я знаю, что живу
не  иначе,   как   обнаруживая   свою
деятельность".    Но    "побуждением,
силой,  деятельностью"  проникнуты  и
"тела  небесные",   а   отличительная
черта  человека  в  том,  что  в  нем
"преобладает       побуждение       к
зиждетельной    деятельности";     "в
практике    мы     действительно    и
существуем", в  ней  мы  "выказываем"
"свои силы", то есть "то, что мы есть
и чем могли бы быть".
  Это мы  должны иметь  в виду, когда
читаем  слова   Галича  о   том,  что
"первоначальная      заповедь"      и
"важнейшая задача"  жизни -  "перейти
от    оного    данного    стесненного
положения (то  есть  "несоразмерного"
своей "сущности"  "состоянию"  "жизни
человеческой" - З.К.) к другому более
свободному,  более   гармоническому".
Осуществить такой  переход - вполне в
силах человечества; "человек" "задачу
сию решить может"; и не только может,
но и  должен "свергнуть  с  себя  иго

                                  207

тягостной    зависимости,     одолеть
превратные  отношения  и...  действуя
своею первоначальной  волей,  дать  и
своему   быту   историческому   такое
свойство, какое требует его сущность"
[4, с. 37, 40, 47, 37, 61].
  Как  же  достичь  этого  желанного,
гармонического  состояния?  На  путях
просвещения   и   нравственного   са-
мосовершенствования, отвечает  Галич.
"Но в  нынешнее время  жизни  человек
может удовлетворить сей задаче только
в той  мере, в какой каждое отдельное
лицо,  чистою   и  решительною  волей
соделывается во внутреннем своем быте
все  согласнее  с  самим  собой  и...
приобретает   упование   постепенного
шествия к  цели, а с тем и внутренний
мир в  той... мере,  в какой все люди
стараются и  в общественных сношениях
водворять единодушие  справедливостью
и любовно  крепиться в  сем священном
союзе  соразмерным   благоустройством
жизни" [4, с. 62].
  Этим  и  заканчивает  Галич  первую
книгу   "Картины..."    (называющуюся
"Человек в  разуме  общей  природы"),
дающую вместе с "Введением" некоторое
представление   о    его    философии
истории,  о  содержании  той  третьей
книги, которая должна была называться
"Ход  человечества   в  истории"  [4,
с. 36]  и  которая  была  выделена  в

208

специальное  сочинение  и  трагически
погибла.
  Из изложенного видно, что философия
истории Галича  столь же диалектична,
как и  другие стороны его философских
воззрений. Эта диалектичность выявля-
ется   в    том,   что    человек   и
человеческое  общество  включались  в
линию всемирной  эволюции, то  есть в
том,  что   идея  развития,  историзм
распространялись и  на  человечество,
на  его   общественную   жизнь.   Она
выявляется  в   том,  что   одна   из
фундаментальных диалектических идей -
идея единства - получила историческую
интерпретацию и  на  ее  основе  были
сформулированы  весьма   существенные
выводы    относительно     идеального
состояния  общества   и  неизбежности
достижения им  некоторого  идеала;  в
том,  что   из  синтеза   этих   идей
извлекался  вывод   об   историческом
прогрессе,   о   специфике   "истории
человека" относительно  "естественной
истории"   со    включением   в   эту
диалектическую   концепцию   моментов
цели и практики.
  Рассмотрение   философии    истории
Галича подвело  нас  вплотную  к  его
социально-политическим  взглядам,  то
есть  взглядам   на  современное  ему
общество     и      средства      его
преобразования.

                                  209

  Но    прежде    чем    перейти    к
рассмотрению этого  вопроса, хотелось
бы, во-первых,  сделать добавление об
идеях  философии   истории,  развитых
другими   представителями    русского
просветительского  идеализма,  и  тем
включить  и  историографию  Галича  в
общий        контекст         истории
идеалистической философии  истории  в
России; во-вторых,  таким образом  мы
обоснуем  высказанную  выше  мысль  о
том,  что   с   середины   20-х годов
происходит перемещение центра тяжести
интересов  деятелей   школы  на   эту
проблематику, чему  послужит также  и
характеристика  его  идей  в  области
эстетики.

   б) другие представители традиции

  Еще до появления "Картины человека"
Галича,    начиная    с    20-х годов
XIX века,  в  русской  философии  от-
четливо  обозначилась   тенденция   к
выделению   философии    истории    в
самостоятельную отрасль  философского
знания  -   в  теорию  общих  законов
развития человеческого  общества и  к
объяснению  на  основе  этих  законов
особенностей  русского  исторического
процесса.
  Опираясь     на      шеллингианскую
традицию, эти  идеи развивали русский

210

историк    немецкого    происхождения
Г. Эверс.i.Эверс Г.;,         молодой
М. Погодин4.i.Погодин М.П.;,
И. Средний.i.Средний-Камашев И.;-
Камашев,  Н. Полевой.i.Полевой Н.А.;,
Н.И. Надеждин.i.Надеждин Н.И.;,
К.Н. Лебедев.i.Лебедев К.Н.;,
К. Зеленецкий5.i.Зеленецкий К.;,
московские        любомудры         -
В. Одоевский.i.Одоевский В.Ф.;,
Д. Веневитинов.i.Веневитинов Д.В.;,
Н. Станкевич
.i.Станкевич Н.В.;(взгляды       трех
последних  охарактеризованы   мной  в
книге            [111],             а
Надеждина.i.Надеждин Н.И.;-  в  книге
[114]).
  Руководящими идеями  для  них  всех
были те  же  диалектические  принципы
философии духа,  на которых,  как  мы
видели,  базировались      и   другие
концепции  школы.   Это  были   идеи:
развития,    как     необходимо-зако-
номерного; единства;  взаимной  связи
элементов сущего.  При этом  делалась
прямая ссылка  на философию  Шеллинга
.i.Шеллинг Ф.;как  на   теоретический
источник этих построений.
  "Природа   есть   незрелый   разум,
говорит   Шеллинг.i.Шеллинг Ф.;,    -
записывал  Погодин  .i.Погодин М.П.;в
своем    дневнике     еще    2 апреля
1824 года, -  все  творения  образуют

                                  211

цепь,  из  коих  в  каждом  следующем
повторяются все  предыдущие и  вместе
является новая  степень. Человек есть
венец   всего    творения.   В    нем
отразилась вся природа. Что прекрасно
можно применить  к  Истории;  события
должны составлять  такую же  цепь:  в
каждом  следующем   повторяются   все
предыдущие.  Вот   точка,  с  которой
смотреть на  Историю. Вот предмет для
развития"  [55,    с. 279-280].  "Мир
нравственный, -  писал он  в одном из
афоризмов,   -    со   всеми   своими
явлениями  верно  подчинен  таким  же
непреложным  законам,   как   и   мир
физический" [169, с. 122].
  Об   объективных    закономерностях
истории            пишет            и
Лебедев.i.Лебедев К.Н.;:  "Необходимо
должны   быть   законы   исторической
жизни,  иначе   частные  явления  без
системы,    без    цели    представят
несвязанное  совокупление   подробно-
стей, изучение  которых  не  принесет
никакой пользы  уму..." [134,  с. 19-
20].   "Уроки    истории,   -   писал
Полевой.i.Полевой Н.А.;,            -
заключаются не  в частных событиях...
но в  общности,  целости  истории,  в
созерцании народов  и государств  как
необходимых явлений  каждого периода,
каждого века" [172, т. 1, с. XIX].


212

  Обращаясь  к  принципу  объективной
исторической необходимости,  все  эти
авторы  видели   его   в   Провидении
[Погодин.i.Погодин М.П.;,        170,
с. 117, 123;       Средний.i.Средний-
Камашев И.;-Камашев,   195,   с. 246-
248, 250;    Полевой.i.Полевой Н.А.;,
172,          т. II,          с. 141;
Лебедев.i.Лебедев К.Н.;,         134,
с. 10, 11, 18], хотя некоторые из них
отмечали   и   роль   географического
фактора   как   одного   из   условий
исторической                    жизни
[Лебедев.i.Лебедев К.Н.;, 134, с. 36;
Погодин.i.Погодин М.П.;, 169,  с. 12-
13;    Средний.i.Средний-Камашев И.;-
Камашев, 195, с. 14, 252-253].
  Задаваясь  вопросом   о   специфике
исторического развития по сравнению с
естественным,  они   находили  ее   в
свободной воле  человека,  основанной
на  его  сознании.  Поэтому  проблема
отношения  необходимости   и  свободы
выдвигается   на   первый   план   их
философско-исторических размышлений.
  Для                        Погодина
.i.Погодин М.П.;"свободная воля  есть
условие  человеческого   бытия,  наше
отличительное   свойство".   "Мы   не
слепые орудия высшей силы; действуем,
как  хотим"   [170,  с. 123].  Понять
единство свободы  и необходимости  он
отказывается.  "Как   же  они   могут

                                  213

существовать  прежде?   Как  они   не
мешают  одна   другой?  Вот  таинство
истории.   Соединение,    или   лучше
тождество,  законов  необходимости  с
законами свободы - такое же таинство,
как соединение  мысли со  словом, как
соединение  души   с   телом"   [170,
с. 124].                      Погодин
.i.Погодин М.П.;допускает возможность
параллелизма  "намерений  и  действий
человеческих по  законам  свободы"  и
законов высших,  законов  необходимо-
сти.
  Средний.i.Средний-Камашев И.;-
Камашев усматривает  связь свободы  и
необходимости  в   том,   что   сфера
исторической  свободы  сама  по  себе
обладает внутренней закономерностью -
последовательным           развитием,
аналогичным  развитию   человеческого
индивида (младенчество,  юность, зре-
лость).
  Лебедев.i.Лебедев К.Н.;,  признавая
в    человеке     свободную     волю,
предпринимает    значительно    более
интересную,        чем        Погодин
.i.Погодин М.П.;и  Камашев,   попытку
понять связь свободы и необходимости.
Сознательные, свободные  действия че-
ловека   согласуются    с    законами
необходимости  благодаря   тому,  что
первые по  самой  своей  божественной
природе         направлены         на

214

совершенствование     человека      и
человечества.             "Стремление
человечества     к      совершенству"
Лебедев.i.Лебедев К.Н.;,      подобно
Галичу, принимает  "за закон  истори-
ческой   жизни",    а   свободное   и
сознательное        совершенствование
является    таким    совпадением    с
необходимостью,  которое   "есть   не
фатализм" [134, с. 32-33].
  Почти все  упомянутые (и  некоторые
другие) авторы  принимают  возрастную
схему развития  истории  человечества
по  аналогии   с   возрастами   жизни
индивида          или           Земли
[Погодин.i.Погодин М.П.;,       [169,
с. 100;            Средний.i.Средний-
Камашев И.;-Камашев, 195, с. 252-256;
Лебедев.i.Лебедев К.Н.;,         134,
с. 14, 20, 35-48;
Зеленецкий.i.Зеленецкий К.;,     100,
с. 55-61, 249-263].
  Все эти  соображения -  о том,  что
история    человечества     подчинена
закономерности, что  в этой последней
сочетаются необходимость  и  свобода,
что  человечество   совершенствуется,
проходя определенные  возрасты, - ре-
зюмируются  в   идее  развития   рода
человеческого.           Человечество
развивается подобно  природе, и наука
об   истории    человечества   должна


                                  215

показать,    что     это     развитие
осуществляется.
  Весьма   обобщенно    это    резюме
осуществил   Г. Эверс   .i.Эверс Г.;в
своих известных  работах  по  истории
России и  русского права [214 и 218].
Работы    эти     проникнуты    духом
историзма,    диалектики.    Учитывая
диалектический  принцип   взаимосвязи
сущего и заявляя, что "все является в
строгой    взаимозависимости;    одно
происшествие естественно  связывается
с  другим"   [214,  с.   95],   Эверс
.i.Эверс Г.;рассматривал      русское
право в  его развитии,  в его  посту-
пательном  ходе,   совершенствовании,
которое      является      конкретным
осуществлением всеобщей  исторической
закономерности [214,  с. 14].  Все  в
истории,   думал   Эверс.i.Эверс Г.;,
"проистекает  из  естественного  хода
развития  человеческого  рода"  [214,
с. 95-96] и  пример России  тому под-
тверждение: "Я  намерен  показать  на
основании истории  России постепенный
ход  права,  возникшего  из  так  на-
зываемого  патриархального  состояния
гражданского общества" [214, с. 14].
  Очень  важно   также,   что   Эверс
.i.Эверс Г.;не   ограничился   тощими
аналогиями насчет  возрастов человека
и  этапов   истории,   но   проследил
стадиальность развития права в России

216

по  реальным  этапам:  "первоначально
существует каждое  семейство само  по
себе...  Род  объемлет  собой  многие
семейства...  из   родов   образуются
племена" [214,  с. 14, 95-96]. Высшим
продуктом   общественного    развития
Эверс .i.Эверс Г.;считал государство.
  В конкретном  приложении к  истории
права Эверс.i.Эверс Г.;, по существу,
занялся проблемой,  которая  в  плане
философии  истории   в  России  этого
времени стала  одной из центральных -
проблемой  развития   человечества  в
форме развития  наций, проблемой роли
отдельных    народов     в    истории
человеческого рода.
  Нация своей историей развивает лишь
одну  из   черт   человечества,   как
совокупного     индивида,     полагал
Погодин.i.Погодин М.П.;.
"Многочисленные  народы,   жившие   и
действовавшие      в      продолжение
тысячелетий,   доставят    в    такую
биографию (то есть в биографию "всего
рода человеческого"  -  З.К.),  может
быть,  по  одной  черте";  "Любопытно
наблюдать,  -   писал   он,   -   как
Государства выходят  на общую  сцену,
играют    роли     первоклассные    и
второклассные,  уступают  место  одно
другому, возвращаются в свои границы,
занимаются   внутренними   делами   и
проч.,   -    как   центр    политики

                                  217

переносится из  страны в страну: то в
Испанию,     то      Францию,      то
Германию.i.Герман К.Ф.;,  то  Англию,
то Швецию,  то Россию... Какая череда
наблюдается ими?";  народы в  истории
"служат   друг    другу   как   будто
ступенями, корректурами и разно важны
в  истории  рода  человеческого...  В
часах много  колес  и  пружин  разной
важности, но  часы  не  могут  хорошо
идти, если  бы  испортилось  хотя  бы
одно  из   них,  самое   маловажное".
Однако   Погодин   .i.Погодин М.П.;не
делает из этого вывода, что народы, в
период когда  они не играют всемирно-
исторической роли,  лишены  развития,
недостойны              исторического
рассмотрения.    Историк    в    этом
отношении корректирует в нем философа
и для  него - история каждого народа,
вне зависимости  от  ее  отношения  к
всемирно-историческому      процессу,
реальна  и   должна  стать  предметом
изучения.    Наряду    с    историей,
изучающей    "отвлеченное     явление
человеческой жизни" и, следовательно,
рассматривающей   народы