иклопедиях,   -   немецких,
английских, французских  и в Словарях
специальных"  [5,  с. III];  не  имея
возможности обработать  теоретические
вопросы философии  академически  -  в
специальном "своде"  или "курсе",  он
сделал  это   в  форме   "Лексикона",
обрабатывая"      свои       предметы
"положительно, догматически, так, как
сам их понимаю" [5, с. II, курсив мой
-    З.К.],    не    связывая    себя
приверженностью к каким-либо школам и
держа  себя   относительно  к  ним  в
"нейтралитете           вооруженном",
"предоставляя себе  выбор, контроль и
критику даже там, где встречаюсь с...
единомышленниками" [5, с. III]12.
  Итак, перед  нами работы, которые и
сам   автор   считал   плодом   своих
собственных  теоретических   исследо-
ваний,  опирающихся,  разумеется,  на
большой  материал,  доставленный  ему
мыслителями прошлого.


106

  Конечно, все  сказанное не означает
ни того,  что Галич  не  был  в  ряде
своих сочинений  или в  различных  их
разделах компилятором,  ни того,  что
он давал  некоторыми  своими  трудами
серьезные основания  для той критики,
даже тех насмешек, которым подвергся.
Я выбирал  из многочисленных откликов
на работы  Галича именно  те, которые
характеризуют   как   самостоятельные
основные его  произведения и  которые
будут   в    дальнейшем   подвергнуты
анализу.
  Вместе с  тем  несомненно,  что  по
своему  типу   система  идей   Галича
принадлежала к  числу  систем,  взра-
щенных    в     традициях     раннего
шеллингианства. Это утверждение будет
подробно обосновано  в тексте настоя-
щей главы.  Сейчас же отмечу, что уже
в 20-х годах  за Галичем  утвердилась
слава  шеллингиста.   В   этом   духе
квалифицирует его  частный  публичный
курс                        философии
А. Никитенко.i.Никитенко А.В.;,
посещавший эти  лекции и записавший в
своем Дневнике  18 февраля 1828 года:
"Слушал метафизическую лекцию Галича.
Говорено было  о происхождении вещей.
Конечно, у  Шеллинга  .i.Шеллинг Ф.;в
этом  отношении  гипотезы...  Тем  не
менее   никто    из    предшествующих
философов, может  быть, кроме  одного

                                  107

Платона.i.Платон;,   не   обнял   так
хорошо общего  единого начала жизни и
отношений к  ней всех конечных вещей"
[157, т. 1,  с. 72]. Много  позже, 26
января      1843 года,      Никитенко
.i.Никитенко А.В.;записал про Галича:
"он шеллингист"  [157, т. 1, с. 259].
Как   шеллингианские    характеризует
домашние  лекции   Галича   Никитенко
.i.Никитенко А.В.;и в своей биографии
Галича [156, с. 58]. Подобным образом
воспринимали  философскую  ориентацию
опального петербургского профессора и
другие  его  современники  (например,
Кронеберг           .i.Кронеберг И.;и
Полевой.i.Полевой Н.А.;).
  В  силу   этого  и   в  отличие  от
взглядов тех деятелей школы, которые,
примкнув к ней в молодости, уже в на-
чале сороковых  годов порвали с ней и
с  идеализмом   вообще,  перейдя   на
позиции материализма,  система Галича
становилась все  более архаичной, так
что если  произведения 20-х  - первой
половины  30-х годов  играли  ведущую
роль в развитии русской философии, то
последнее из них - "Лексикон" (1845),
такую  роль   мог  играть  в  гораздо
меньшей степени,  поскольку  к  этому
времени  вышли   на   простор   новые
философские представления.



108

              б) анализ

  Рассматривая             содержание
общефилософских идей  зрелого Галича,
мы убеждаемся, что по своему типу си-
стема  общефилософских  идей  его,  в
сущности своей,  та же, что и системы
двух его  предшественников по  школе.
Перед нами объективно-идеалистическая
система,  которая   благодаря   своей
диалектичности и  связи  с  наукой  -
естествознанием и  обществоведением -
двойственна в  самой своей  основе. C
одной стороны,  мы  вскрываем  в  ней
религиозно-идеалистическую тенденцию,
с     другой      -      гетерогенно-
эволюционистскую,  которая,   как  мы
увидим, в  системе  Галича  несколько
деформируется    по    сравнению    с
натурфилософскими           системами
Велланского-Павлова
.i.Павлов А.;благодаря   тому,    что
главный  интерес   Галича  и  главное
содержание его  системы сдвигается  с
проблем  натурфилософии  на  проблемы
философии духа.
  Религиозно-идеалистический,
шеллингианского    типа,     характер
свойственен  онтологическим  построе-
ниям   первого    по    времени    из
интересующих нас  произведений Галича
- "Чертам  умозрительной  философии".
Таково Введение  к  этой  книге,  где

                                  109

речь идет  о  "Безусловном",  едином,
стоящим над  идеальным и вещественным
и поглощающем  противоположности [15,
с. 1-3],  о  происхождении  всего  из
"Безусловного", которое  трактуется в
этой своей ипостаси как "Божественная
вселенная" [15,  с. 5]: все  сущее  -
"особенные,  многоразличные   стороны
всеобщего  единства"   [15,   с. 1-3,
5, 6].
  Отчетливо    прослеживается     эта
идеалистическо-шеллингианская линия и
в онтологических  основаниях "Картины
человека",  где   идея  необходимости
комплексного, целостного,  природно--
духовного      изучения      человека
мотивируется    теософски:    человек
состоит  из   телесной   и   духовной
природы, а  "посему и наука не вправе
разлучать  то,   что  Бог   сочетал".
Основа всего  сущего, в  том числе  и
человека,  основа   единства  мира  -
"всеобщая жизнь".  Она трактуется как
божественная                      [4,
с. 4, 62, 63, 65, 218-219 и др.].
  Различая         в         человеке
"первоначальное"   и   "производное",
Галич считал  первоначальным то,  что
вложено в  человека Богом  и что есть
"сущность" или  "идея" человека  [15,
с. 39]. В  силу этого  сущность чело-
века  -  это  "божественная,  единая,
простая, невещественная,  бессмертная

110

душа" [4,  с. 67].  На этой основе он
вел          полемику          против
материалистического и дуалистического
истолкования отношения  души  и  тела
[4, с. 496 и сл.].
  Наконец,  эта  же  идеалистическая,
религиозная  и  шеллингианская  линия
прослеживается и в статьях, связанных
с    онтологической    проблематикой,
напечатанных  в  последнем  сочинении
Галича - в "Лексиконе".
  Поскольку  "Лексикон"   -   издание
энциклопедическое,  то  здесь  трудно
проследить  эту   линию   как   некую
"единую" сквозную,  концепцию. Но она
достаточно определенно  проводится  в
трактовке    отдельных    и    притом
важнейших понятий, категорий, проблем
философии, причем  Галич представляет
нам  многие   из  них   отнюдь  не  в
объективистском,        бесстрастном,
энциклопедическом   изложении   (хотя
есть и такие статьи), а в полемике и,
следовательно,       примыкая       к
определенной  "школе",   от  чего  он
специально открещивался,  как мы выше
видели, в  Предисловии к этому своему
труду. В этом смысле за фрагментарным
изложением   отдельных    философских
проблем     вполне     вырисовывалась
идеалистическая     общетеоретическая
концепция Галича, свойственная и всем
его   предшествующим   сочинениям   -

                                  111

недаром он  говорил, что "Лексикон" -
"другая  рама   для  той   же   самой
картины",   которую   он   хотел   бы
нарисовать  в  так  и  не  написанном
итоговом "Курсе"  и какую  рисовал по
частям в различных более ранних своих
сочинениях [5, с. 1].
  Эта    линия     представлена     в
"Лексиконе" уже  одной  из  первых  и
одной   из   наиболее   ответственных
статей   -    статьей   "Абсолютное".
Объективистская по началу, хотя и по-
шеллингиански            уравнивающая
правомочность      "идеализма"      и
"материализма",   она   заканчивается
весьма  определенно   и   отнюдь   не
объективистски:      "выводить      и
доказывать"  "Абсолютное"   -  "затеи
нелепые"  и   "излишние".  Надо  лишь
развивать  то,  что  вложено  в  наше
понимание   этой    проблемы;    "мир
внутренний   и    внешний"    следует
рассматривать   "как   самооткровение
вечной    и    беспредельной    жизни
божественной, созерцаемой  разумом  и
изображающейся в  составе  Вселенной"
[5,   с. 5],    -    таково    вполне
шеллингианское,           объективно-
идеалистическое    завершение    этой
важнейшей статьи.
  Такова  же   теоретическая   основа
статей "Антиномия",  "Атом" и едва ли
не    самой    большой    статьи    -

112

"Бессмертие",  причем  две  последние
содержат   резкую   полемику   против
материализма. В  конце  двадцатистра-
ничной  статьи   "Бессмертие"   Галич
писал: "Принимая  в  соображение  все
вышесказанное,  согласимся,  что  со-
мнение в  вечном  бытии  представляет
нам  лишь  противоречия,  а  вера  (в
"вечное бытие",  то есть в бессмертие
- З.К.)  разрешает  самые  докучливые
догадки -  что в ней одной мы находим
покой, блаженное  довольство и святую
гармонию" [5, с. 75].
  В     сущности,      с      позиций
шеллингианской   концепции   единства
мира   полемизирует    Галич   против
материализма и  в статье  "Взаимность
или взаимнодействие".
  Такова   эта    первая    тенденция
онтологической    стороны     системы
Галича.   Но    она   сочетается    с
противоречащей    ей     гетерогенно-
эволюционной    тенденцией,     место
которой сам  же  Галич  очень  хорошо
определил в  последней из  упомянутых
выше статей  "Лексикона", полемизируя
с материалистическим пониманием души,
"духовности"      как       "возгонки
натуральной  жизни".   "Сия  отважная
догадка, - писал Галич, - связывающая
жизнь  известным  единством  понятия,
хороша  на  своем  месте  и  в  своих
границах, но не далее" [5, с. 176].

                                  113

  Локализуя,  таким  образом,  вторую
тенденцию   в   рамках   первой,   но
выдерживая   эту   локализацию   лишь
формально,    поскольку     в    ряде
формулировок он  сам становится на те
позиции, которые здесь осуждал, Галич
уже    в     "Чертах    умозрительной
философии"   в    духе   гетерогенно-
эволюционных  представлений   вкратце
осуществляет    дедукцию     основных
онтологических              категорий
[пространство,    время,    конечное,
природа и  так далее;  см.: 15, с. 9-
15] и - в специальном разделе "Теория
натуры"   -    всего    динамического
процесса, то  есть  неорганической  и
органической природы.
  Такова   же    онтология   "Картины
человека" [4, с. 46-57], где учение о
бытии имеет  значение  теоретического
обоснования  системы  антропологии  и
где  автор  показывает,  что  человек
есть   "верховное   звено"   процесса
"исторического развития"  [4, с. 59],
"верховное  звено   в   цепи   земных
существ" [4, с. 57].
  К  этой   же  тенденции   онтологии
Галича тяготеет  и его  рационализм в
теологии.   В    статье   "Боги"    в
"Лексиконе" он  весьма  "вольнодумно"
писал: "Что такое боги? Олицетворение
силы природы" [5, с. 107].


114

  Некоторые дополнительные  сведения,
и притом весьма существенные, об этой
гетерогенно-эволюционистской
тенденции его  онтологии мы почерпнем
из изучения его диалектических идей.
  Переходя  к   изучению  того,   как
представлена         гносеологическая
проблематика   в    работах   зрелого
Галича,   мы    также    констатируем
противоборство   двух   тенденций   -
иррационалистической,   обусловленной
наличием в  его  системе  религиозно-
идеалистической  онтологии,   с   ра-
ционалистической,        определенной
действием                гетерогенно-
эволюционистской концепции.
  И действительно,  Галич должен  был
ввести   в    гносеологию   некоторый
эквивалент религиозно-идеалистической
онтологии  -  учение  о  божественной
природе  духа   человека,  включая  и
процесс   познавания,    и    выявить
средства  постижения  сущности  мира,
как     они     определялись     этой
онтологической      концепцией      -
постижения Абсолюта, его божественной
сущности.
  Этот   эквивалент    предложен    в
"Чертах...",  где,   как  говорилось,
имеется  специальный  (написанный  по
Галичу) раздел  "Богоучение".  В  нем
речь  шла   о  том,   что  постижение
"Безусловного"         осуществляется

                                  115

"непосредственным созерцанием  разума
или  идей"   [15,  с. 3],  что  "душа
обращена   к    божественному"   [15,
с. 100]  и   "происхождение   души...
теряется  в   акте  сотворения"  [15,
с. 101].   Эта   иррационалистическая
;тенденция     гносеологии     Галича
выявляется и  в "Картине...". Здесь в
специальном     разделе     "Духовная
дидактика"  идет   речь   о   "полном
мыслении  безусловном".  Опираясь  на
религиозно-идеалистическую  онтологию
и  на  тезис  о  том,  что  сущностью
человека   является    невещественная
бессмертная  душа,   Галич,   подобно
Шеллингу.i.Шеллинг Ф.;, Велланскому и
Павлову.i.Павлов А.;,         находит
оператор  постижения  безусловного  в
"идеях",                     развивая
иррационалистическую        концепцию
постижения с  их  помощью  сущностных
определений   мира   и   одновременно
платонически усматривая в идеях также
и онтологические сущности. "Разум" (в
смысле  "ума")13  есть  "божественная
сила" [4,  с. 222] и является органом
философии. В специальных рассуждениях
и  в   контексте  рассмотрения   форм
рационального   познания    мира   он
доходит  до   форм  высшего   синтеза
многообразия мира  -  идей,  которые,
как  и   "разум"  (в  смысле  "ума"),


116

трактуются  мистически   [4,  с. 218-
222].
  Все         эти          компоненты
иррационалистической  гносеологии   в
рассредоточенном виде  мы встречаем и
в различных статьях "Лексикона", где,
как, например,  в статье "Антиномия",
речь идет о сфере идей как сфере мира
"сверхчувственного",    и    в    эту
концепцию  проникает   шеллингианско-
платонический    иррационализм    [5,
с. 27].
  Если уже  и в  ранних произведениях
этот мотив  гносеологии Галича звучал
приглушенно, то  теперь, в зрелых его
книгах, где,  как уже  говорилось,  и
религиозно-идеалистическая  онтология
была   изложена    лишь   походя,   -
иррационализм   совсем   отходит   на
задний   план    по   сравнению    со
стремлением    развить     рационали-
стическую концепцию  опытно-разумного
познания, опирающуюся на гетерогенно-
эволюционистскую концепцию  онтологии
и на  стремление постичь человека как
произведение природы.
  Эта  рационалистическая   концепция
состоит из  двух основных частей - из
обоснования мысли, что познавательный
аппарат       человека       является
естественным произведением природы, и
из концепции форм (способов) познания
с  помощью   этого   аппарата,   что,

                                  117

разумеется,   стояло    в    кричащем
противоречии  с  концепцией  человека
как    божественной     сущности    и
признанием  иррациональными  способов
постижения  человеком   мира  в   его
сущности.
  Обе   стороны    рационалистической
концепции гносеологии развиты Галичем
уже  в   "Чертах...",  вторая   часть
которой -  "Теория духа" - составлена
в  книге   "отчасти  по   Г-чу"  [15,
с. 3 примеч].
  Этот раздел  "Черт..."  может  быть
рассмотрен,  с   одной  стороны,  как
дальнейшее развитие  взглядов,  изло-
женных  Галичем  конспективно  в  его
ранних работах,  а  с  другой  -  как
предварительный              набросок
"Картины...", которая появится в свет
через пять лет.
  Его содержание  -  дух  как  момент
эволюции "всеобщего  единства  и  как
этап, следующий  за  теорией  натуры.
Речь идет,  следовательно, о развитии
сознания,   понятом    как   развитие
природы,  ее   эволюции   вплоть   до
образования человека, то есть понятом
как  естественный  феномен.  Сознание
истолковывалось   здесь   на   основе
психофизиологии. Речь  шла  о  мозге,
как основе  мысли,  о  чувствах,  как
основе     сознания      [15],      о
психологическо-гносеологической

118

стороне антропологии. "Внешний мир...
поступает  через  чувства  в  мозг  и
превращается  тут  в  сознание"  и  в
"слово" [15, с. 73, 75].
  Душевную  жизнь,   полагает  Галич,
образует    ее     а) "чувствительная
сторона" ("воображение",  "внутренние
чувства", "фантазия")  - [15, с. 78 и
сл.); б) "познание" ("смысл", то есть
понятие, "рассудок", то есть суждение
и  "разум",  то  есть  "заключение"),
которое, в конце концов, "возносится"
к   "идее";    это   и   есть   сфера
"философии",   "...умозрения,   коего
логика  составляет  внутреннюю,  иде-
альную,    духовную     сторону,    а
Метафизика         -         внешнюю,
предлежательную,  вещественную";   в)
"стремящаяся"  сторона   (побуждение,
вожделение, воля) - [15, с. 91, 98].
  Конкретней   эта   гносеологическая
концепция    развита    в    "Картине
человека".  Поставив  в  этой  работе
свое     исследование     на     путь
антропологии,  видя   задачу  в  том,
чтобы  изучить  человека  как  целое,
отражающее    целостную     "всеобщую
природу", Галич  рассматривал  психи-
ческие функции в связи, а в известной
мере и в зависимости от материальных,
телесных   факторов.    Он    пытался
объяснить     психические     явления
естественнонаучно,  показать  влияние

                                  119

телесных функций  на психические, по-
дробно говорил об органах чувств, как
материальных субстратах психических и
гносеологических функций.
  Эта  установка   сразу  же   ставит
Галича     в      конфронтацию      с
иррационалистической  тенденцией  его
же гносеологии,  ведет к  преодолению
понимания  сознания   как  автономной
деятельности     божественной      по
происхождению  субстанции,   к  тому,
чтобы  осмыслить   связи  сознания  с
бытием,    понять     сознание    как
производное    относительно    бытия.
Сознание он  определял  как  "простой
акт...  но   не   первоначальный,   а
производный,    основывающийся     на
противоположности  между   внутренним
деятельным началом  и  между  внешним
бытием..." [4,  с. 243; курсив  мой -
З.К.],  так  что  в  сознании  "мысль
встречается   с   бытием",   а   душа
действует  "не   со  стороны   только
формы, но  со стороны  многоразличной
материи или  содержания" [4, с. 244].
И именно  в этом пункте системы Галич
делает  шаг  вперед  по  сравнению  с
Велланским       .i.Велланский Д.М.;и
Павловым.i.Павлов А.;,  шаг,  который
был подготовлен  предшествующими  его
работами (в  том числе  и Введением к
"Чертам...").   Он   рассматривал   в
развитии  не  только  природу,  но  и

120

сознание. В этой связи можно сказать,
что          если          Велланский
.i.Велланский Д.М.;и Павлов .i.Павлов
А.;в    основном     интерпретировали
натурфилософские                 идеи
Шеллинга.i.Шеллинг Ф.;,   то    Галич
осваивал также и ту концепцию системы
трансцендентального        идеализма,
которую развивала феноменология духа.
  Уже чувственность он рассматривал в
развитии. "Чувства,  - по  Галичу,  -
развиваются   по   мере   того,   как
совершенствуется   организация"   [4,
с. 63].   Он    развертывал   картину
стадиального  становления   сознания:
выход "из  сферы  простого  чувства",
"ведение      о       самостоятельном
достоинстве Я", "ведение о единстве и
тождестве духовного существа нашего",
"самопознание",    "личность"     [4,
с. 245-251].
  Мышление,    при     всей     своей
самостоятельности,  тесно  связано  с
чувственностью и  без нее  бессильно.
"Мысление"    для     Галича     есть
"деятельность", приводящая "в порядок
по собственным  своим  правилам"  то,
что дают чувства и воображение; оно в
то   же   время   не   теряет   своей
самостоятельности    и     "связывает
многоразличные представления по таким
необходимым законам, которые мыслящая
сила находит  в сознании  собственных

                                  121

своих      потребностей...".      Эта
совокупная  деятельность   чувств   и
"мысления" ведет  познание к  истине:
"чувства верно передают нам временные