енного произведения  и в  то
же время  о специфике  художественной
идеи  по  сравнению  с  логической  -

250

непреднамеренность акта эстетического
творчества -  и др.),  получают здесь
обоснование    посредством    научных
данных. Акты  творчества, фантазии  и
другие     психологические     основы
эстетического    действия    получают
антропологическое объяснение.
  Словом,   романтическая    эстетика
Галича    все     более    утрачивает
иррационалистические  и   приобретает
антропологические  и   реалистические
черты.  Это   хорошо  видно  по  двум
тематически      близким      статьям
"Лексикона",   как    бы    маленьким
трактатам - "Артист" (тема, которая в
"Опыте..." рассматривалась под наиме-
нованием "гений") и "Вдохновение".
  Что должен  изображать  "артист"  -
"гений"? Должен ли он самовыражаться?
Или выражать  неземные идеи  -  уметь
ставить   явственные,    определенные
очертания     "предметам      лучшего
неземного   мира",    как   писал   в
"Опыте..."  Галич,   -  постигать   и
воспроизводить в искусстве отрешенные
от жизни идеалы и потенции? Ничуть не
бывало!    "Артист    должен    иметь
способность,  дивный   дар,  -  писал
Галич,  -  изображать  совершенную  и
полную жизнь  в равновесии духовной и
чувственной  ее  стороны,  в  слиянии
мысли ее  и формы"  [5,  с. 35].  При
этом от  понятия "жизнь"  (во  всяком

                                  251

случае   в    этой   и   других   не-
посредственных его  интерпретациях  в
эстетическом  аспекте,   чего  нельзя
сказать о  других аспектах,  в  каких
оно    употребляется     в    статьях
"Лексикона")      отсечены      нити,
связывающие   его    с    религиозной
трактовкой как  жизни "божественной".
И этим  сразу всей конструкции прида-
ется реалистическая направленность.
  В том же направлении видоизменяется
и  трактовка  субъекта  эстетического
творчества.   Субъект   осмысливается
теперь антропологически  - как  некое
единство      специфических,       но
естественных человеческих  сил и спо-
собностей.   "Разум    и    фантазия"
артиста, считает Галич, "оживляемые и
любовью, и  глубоким чувством, должны
тут     в      неразрывной      связи
обнаруживаться с  такой силой,  чтобы
внутренняя жизнь, прямо человеческая,
легко   находила    приличное    свое
выражение,  занимательная   мысль   -
соответственную одежду" [5, с. 35].
  Способность    к    художественному
творчеству  понимается  здесь  вполне
антропологически  -   как  соединение
некой    особой     способности     -
"самородного     творчества...      -
гениальности, которая  ему (артисту -
З.К.) врождена  как расположение",  а
также и "свободы" с такими прозаичес-

252

кими  свойствами,  как  "трудолюбие",
"напряжение", "познание" [5, с. 35].
  При такой  теоретической подготовке
наполняются   более    реалистическим
содержанием  на  первый  взгляд  лишь
повторяемые  положения  "Опыта..."  о
единстве       сознательного        и
бессознательного в акте эстетического
творчества.  Они   становятся   более
реалистичными    потому,     что    с
бессознательного      сняты       все
мистические покровы.  Артист  "творит
почти  по   инстинкту,  по   какой-то
необходимости, при  которой  исчезают
всякие виды  на внешние  отношения...
исчезает     всякое     одностороннее
размышление, хотя все еще сохраняется
трезвенность    высшего     рода    и
постоянное внимание  к своему идеалу"
[5,   с. 35-36].    Эта    диалектика
бессознательного   и   сознательного,
инстинкта и  разума и  дает основание
специфически-эстетической
непреднамеренности: "В этой-то редкой
гармонии,   сознающей    и    слепой,
невольной   деятельности,   с   какой
артист исполняет  на деле  закон,  не
заботясь о  нем, -  представляет  нам
идеалы,   не    сознавая    идеи    в
отдельности" [5, с. 36].
  Антропологической      перестройкой
характеризуется и  трактовка одной из


                                  253

центральных  категорий  романтической
эстетики - категории "вдохновение".
  На первый  взгляд здесь все так же,
как  и   прежде,   в   шеллингианско-
романтической               традиции.
Художественное произведение,  или,  в
терминологии  Галича,   "эстетическое
изделие  есть   сомкнутое,  самостоя-
тельное, стройное  целое,  которое  в
чувственно совершенных  или  приятных
формах отсвечивает  особенным образом
занимательную  какую-либо  идею"  [5,
с. 162]. Это "изделие" есть результат
действия  "вдохновения"   -   "акта",
которым  дух   вселяется  в  плоть  и
который "есть  состояние необычайного
движения   фантазии   и   внутреннего
чувства"     [5,     с. 161].     Акт
эстетического   творчества,   который
непреднамерен, осуществляется "как бы
шутя, непринужденно"  [5,  c. 162]  -
(такова рецепция  романтической  идеи
"игры"),     и      есть     единство
бессознательного,            "слепой,
безотчетной   силы"    и   "сознания,
которое      постоянно      указывает
образующему художнику  на главную его
мысль" [5, с. 162].
  Казалось бы,  здесь  воспроизведена
романтическая  концепция  "Опыта...".
Однако при более внимательном анализе
и сопоставлениях  мы  видим,  что  те
тенденции,  которые   мы  отмечали  в

254

"Опыте...",   пройдя    через   обще-
философскую обработку в "Картине...",
существенно развились  в "Лексиконе".
Всем этим  романтическим категориям и
концепциям       придан       другой,
антропологическо-натуралистический
ракурс, и  более того,  Галич  здесь,
хотя    и     косвенно,    как     бы
отмежевывается от былых романтических
пристрастий и  вновь  возвращается  к
критике одностороннего иррационализма
некоторых романтиков.  Свое понимание
"вдохновения"   он   противопоставлял
пониманию   его   как   "необузданной
мечтательности",    "восторга"    [5,
с. 161],  а   предмет  этот,  как  мы
только что  видели, понят Галичем как
"жизнь", а  не как  "предмет лучшего,
неземного мира".
  Само вдохновение  Галич анализирует
теперь вполне  рационально, как некий
психологический феномен,  оно  лишено
чего-либо   мистического    и    лишь
мобилизует естественные силы человека
- "богатство  мыслей и чувствований",
и те,  у  кого  их  нет  от  природы,
"бесталанные" и  "шаманы", ничего  не
произведут, как  бы ни стремились они
ввести себя  в состояние  вдохновения
всякого      рода      искусственными
средствами [5,  с. 163]. В упоминании
"шаманов",   то   есть   экстатически
действующих   лиц,    к    тому    же

                                  255

претендующих на  богоизбранность и на
непосредственный      контакт       с
божественными   силами,   нельзя   не
видеть  прямой  полемики  с  мистико-
романтической концепцией "гения".
  Итак,  эволюция  Галича  в  области
эстетики состояла в том, что на почве
антропологизма  усиливаются  ее  реа-
листические тенденции.

























256



            Глава седьмая

   Социально-политическая позиция

  Галич примечателен  в истории школы
диалектического  идеализма   также  и
тем, что  он еще  в  раннюю  пору  ее
развития  связал   школу  с   русским
освободительным            движением,
радикализовал  ее   социально-полити-
ческую  платформу.  Лекции  и  работы
Галича дают нам еще больше оснований,
чем  работы   его  предшественника  -
Д.М.Велланского  и   современника   -
М.Г.Павлова.i.Павлов А.;, говорить  о
школе как о просветительской.
  В  известной  мере  его  социально-
политические   убеждения    нам   уже
известны  по   рассмотрению  его  фи-
лософии  истории.   Она  носила  явно
антифеодальный   характер:    в   ней
содержалось и недовольство существую-
щим положением  общества, и  призыв к
преодолению его  пороков,  и  типично
просветительский   план    его    ис-
правления,  и,  наконец,  абстрактный
идеал     будущего      общественного
устройства.
  Мы,  однако,  располагаем  и  более
конкретными  материалами   по  поводу


                                  257

просветительских        социально-по-
литических убеждений Галича.
  К их  числу относятся  прежде всего
записи     курса     "нравоучительной
философии", который Галич читал своим
студентам. Самих  этих  записей  пока
разыскать   не    удалось,   но    мы
пользуемся здесь услугами реакционных
преобразователей        университета,
гонителей  Галича,   главным  образом
Рунича.i.Рунич П.;, которые затратили
немало  труда,   чтобы  выявить   его
"крамольные"  идеи.   Они   тщательно
выписали из  конспекта  курса  Галича
все то,  что свидетельствовало  о его
вольнодумстве и, надо сказать, весьма
преуспели в  этом.  Мы  вполне  можем
выяснить интересующий  нас вопрос  по
тем    выпискам    из    студенческих
тетрадей, которые  сделали  для  него
клевреты Рунича.i.Рунич П.;.
  Замечу также,  что эти курсы Галича
показывают    нам    и    еще    одну
знаменательную сторону  его  историо-
софских убеждений: в какой-то мере он
пытается связать  новые  тенденции  в
философии  истории,   основанные   на
интерпретации шеллингианских  идей, с
традицией теории  естественного права
-    этой    теоретической    основой
свободолюбивых социально-политических
программ  не   только   просветителей
начала века  из числа  представителей

258

другой   школы   философии   русского
Просвещения      -       деистическо-
просветительской,    но     и     ре-
волюционеров-декабристов.
  Собственно говоря,  эту мысль нужно
было   бы    сформулировать    иначе:
хронологически   Галич    начал   как
сторонник   и   пропагандист   теории
естественного права  и именно  в силу
этого  мы  можем  утверждать,  что  в
объяснении общественных  явлений и  в
области социально-политической он был
представителем           Просвещения.
Впоследствии же  он связал эти идеи с
шеллингианской  философией   истории,
которая в  этом отношении  удерживала
первоначальную позицию  Галича, - она
носила просветительский характер. Это
было  тем  легче  сделать,  что,  как
известно,  и   сам  молодой   Шеллинг
.i.Шеллинг Ф.;при     всей      своей
оппозиции  к   философии  Просвещения
впитал традицию  естественного права,
и в  ранней специальной  работе "Neue
Deduction des Naturrecht" (1796-1797)
[222] и  "Системе трансцендентального
идеализма" [209]. Разрабатывал теорию
естественного    права     и    Фихте
.i.Фихте И.;[224].
  Галич, в сущности, сам заявлял, что
примыкает  к   теории   естественного
права,   что   его   "нравоучительная
философия", как  официально назывался

                                  259

читаемый им  курс, основана на теории
естественного права  и начинает  там,
где она оканчивает. "... нравоучение,
-  говорил  он  своим  слушателям,  -
должно следовать  после  права  есте-
ственного" [22, л. 332].
  Здесь   уместно    вспомнить   одну
деталь: когда  Галич говорил это (как
я  уже   замечал,  тетради  студентов
относились по  преимуществу  к  1817-
1818 гг.), курс  естественного  права
его   студентам   читал   А.П.Куницын
.i.Куницын А.И.;-   один   из   самых
значительных представителей просвети-
тельской       теории       общества.
Неудивительно, что  Галич -  соученик
Куницына           .i.Куницын А.И.;по
педагогическому институту,  вместе  с
ним  его  окончивший,  вместе  с  ним
отправившийся  за  границу  и  вместе
вступивший на  поприще преподавания в
своей alma  mater, -  проповедовал те
же самые  идеи в  этой области, что и
автор "Права естественного".
  В   изложении    Галича,   как    и
Куницына.i.Куницын А.И.;, основы этой
теории выглядели  как свободолюбивая,
антиклерикальная концепция  устроения
общества на  основе природы человека,
его     естественных      побуждений,
учитываемых и  организуемых  разумом.
Ни  Богу,   ни  царю,  ни  тем  более


260

помещику и чиновнику в этой концепции
места не было.
  Опирающееся на теорию естественного
права  нравоучение  должно  "показать
способ и  дорогу, по  которой шествуя
человек  мог   бы,  повинуясь  закону
естественному, по одной доброй воле и
без   принуждения    исполнять    его
повеления и  тем  самым  утвердить  и
распространить   свое   благополучие"
[22, л. 332].
  Перед нами  известная теоретическая
схема:     есть     человек,     есть
естественный закон, который состоит в
том, что человек ищет благополучия, и
цель науки  - показать,  как при этом
человек должен вести себя в обществе,
чтобы   достичь    своей    цели    -
благополучия.     Здесь     возникала
концепция    "разумного     эгоизма",
которую в  России XIX века  именовали
обычно  концепцией  "себялюбия"  (или
"самолюбия"), отличаемого  от эгоизма
неразумного,          пренебрегающего
обязанностями человека по отношению к
обществу,  к   другим   его   членам.
"Самолюбие" есть,  с  одной  стороны,
утверждение   прав   и   самодовления
отдельной  личности,   "есть   усилие
человека к  тому, из  чего ожидает он
удовольствия или  пользы  для  самого
себя.  Это   можно  также  назвать  и
побуждением к  благополучию".  Но,  с

                                  261

другой стороны, оно учитывает и инте-
ресы других  людей - общества: "закон
естественный          (нравственный),
практический, - говорил Галич, - есть
предложение, выражающее  нравственное
обязательство, или  есть  правило,  с
которым  соображать   свободные  свои
действия всяк человек обязывается".
  Острие    этой    концепции    было
направлено    и     против    эгоизма
неразумного,     против     нарушения
гармонии общественной  жизни (что нам
знакомо  по  "Картине...")  и  против
абсолютизма, и против клерикализма.
  Человек есть самодовлеющая единица,
люди   равны    между   собой.    Они
"однородны", они  "братья". Никто  не
может, не нарушая естественный закон,
подавить  то,   что   требуется   для
удовлетворения         "благополучия"
личности.   При   построении   теории
общества   и   социально-политической
теории  надо   исходить  из   некоего
отдельно взятого  индивида. "Человеку
как   чувственно-разумному   существу
ничего     не      можно     законами
предписывать, ниже  запрещать, ничего
по  праву  от  него  требовать,  ниже
обязать его к чему-нибудь такому, что
несходственно  с   разумною  природою
его,  или   сущностью;  в   противном
случае можно  бы человека  обязать  к


262

тому, что  для него  невозможно" [22,
л.л. 333, об., 236, 235, об.].
  Перед  нами   подвергнутая  Марксом
.i.Маркс К.;критике      [146, т. 12,
с. 709]   "робинзонада"    (то   есть
методология, строящая теорию общества
исходя    из     феномена    отдельно
существующего индивида, а не общества
индивидов),   введенная    в    русло
антиабсолютизма,          буржуазного
эгалитаризма, который обосновывался с
помощью  неизменной  спутницы  теории
естественного права,  точнее  говоря,
ее   составной    части   -    теории
"общественного     договора":      "в
естественном  состоянии  нет  никакой
верховной власти", заявлял Галич.
  Антиабсолютистская   устремленность
этих положений  несомненна: монархизм
вовсе не исконное состояние общества;
монарх  (его  Галич,  разумеется,  не
называл,   но    именно   монарх    и
феодальная олигархия подразумевались,
когда  речь   шла   о   "естественном
законе" как  противостоящем сословным
"искусственным"      законам,      об
отсутствии     "принуждения"      как
общественной норме,  о недопустимости
"предписывания",        "запрещений",
"требований"  и   т.п.)  не  обладает
правами,      возвышающимися      над
естественными    законами,     предо-
пределенными  естеством   человека  и

                                  263

природой отношений  людей.  Монарх  и
феодальная  олигархия   сами   должны
подчиняться этому закону.
  Не    менее     острой    была    и
антиклерикальность  этих  построений.
Уже  из  приведенных  положений  было
ясно, что  ни в  установлении законов
общественной  жизни,  взаимоотношений
людей, ни  в  учреждении  власти  эта
концепция не  оставляла места  Богу и
религии (церкви).  Впрочем, Галич  не
ограничивался тем, что выдвигал перед
своими  слушателями  предпосылки,  из
которых уже  они сами  могли  сделать
такой  вывод.  Он  не  устранялся  от
того,    чтобы     сделать     самому
соответствующие     выводы:      "...
откровение, -  бесстрашно говорил он,
-  не  может  быть  началом  познания
естественных  нравственных   законов,
потому что  законы  естественные  уже
прежде откровения  существовали... мы
можем  познать   законы  естественные
природными силами и способностями, не
прибегая  к   внушениям  откровения".
Более того,  не  только  сами  законы
возникли без  участия Бога и религии,
не только  познание их не нуждается в
помощи богословия,  но это  последнее
само нуждается для своего укрепления,
для  внедрения  в  сознание  людей  в
помощи  науки   "нравоучения";   "сия
наука, -  говорил Галич, - весьма по-

264

лезна и  необходима... для богословия
и наставникам и в религии народа; без
нее богословие  бесплодно,  неоснова-
тельно и пагубно".
  Рунич .i.Рунич П.;и  его помощники,
только что  натренированные вскрытием
ереси  в  преподавании  и  сочинениях
Куницына         .i.Куницын А.И.;(уже
изгнанного к этому времени из универ-
ситета за свою книгу по естественному
праву и  соответствующее преподавание
своего  предмета),   а   также   вер-
ноподданнической   редукцией   теории
естественного  права   на  социально-
политическое  свободомыслие   и   ан-
тиклерикализм,  лихо   осуществленной
пресловутым                 Магницким
.i.Магницкий М.Л.;в         Казанском
университете, -  сразу  же  поняли  и
политическую, и антиклерикальную суть
пропаганды Галича.
  Относительно второй  из приведенных
антиклерикальных    тирад     Галича,
выписавший        ее        сотрудник
Рунича.i.Рунич П.;,   озабоченный   и
возмущенный   тем,    что   с    роли
наставника и  абсолютного  авторитета
богословие, вполне  в  вольтерьянском
духе, переводилось  на роль  служанки
разума, замечал:  "Пагубное внушение,
будто бы  богословие может  быть  без
нравственности (то есть само по себе,
без участия  науки "нравоучения",  не

                                  265

обладает     убедительностью      как
нравственное    учение    -    З.К.).
Представлять божие  слово как  бы  не
заключающим   в    себе    высочайшей
возможной нравственной  цели и силы к
наилучшему исправлению  поврежденного
грехом   человека,   есть   последнее
святотатственное   усилие    новейшей
философии".
  Клевреты  Рунича  .i.Рунич П.;и  он
сам       оказались        достаточно
проницательными      в       разгадке
антибогословской    сущности     всей
совокупности  идей   Галича,  который
подчинял  богословие   разуму  вместо
того,  чтобы,   наоборот,   подчинять
разум  богословию,  как  того  хотели
православные клерикалы.  Они  вменяли
Галичу  в   вину,  что   он  "открыто
проповедует  систему,  по  которой  в
наше только  время достигшему высшего
просвещения разуму  (а  не  вере  или
хотя бы разуму, наставленному верой -
З.К.)    приписывается    способность
познавать вещи, как они действительно
по себе суть".
  Для нас в высшей степени интересно,
что Рунич  .i.Рунич П.;вполне понимал
связь антитеологических идей Галича с
философией Шеллинга.i.Шеллинг Ф.;,  в
чем  иногда  усматривали  философский
дилетантизм,               невежество
Рунича.i.Рунич П.;, но что теперь нам

266

представляется  вполне  основательным
решением   вопроса   о   философских,
теоретических корнях  политического и
религиозного  свободомыслия   Галича.
Вполне резонно  на основании  выписок
из записей  лекций Галича,  с  частью
которых только  что мы  ознакомились,
Рунич           .i.Рунич П.;заключал:
"экстраординарный   профессор   Галич
открыто    проповедует     шеллингову
философию", а она, будучи порождением
разума, исключае