можно по-настоящему понять ни литературу, ни искусство, ни традиционную науку Китая. Глубоким было влияние даосизма и на другие страны дальневосточного культурного ареала: Корею, Японию, Вьетнам, образованные люди которых знали и ценили классические тексты даосизма, прежде всего, его философские памятники. Таким образом, даосизм значим не только для китайской культуры. Он внес свой вклад и в культуру сопредельных стран, а также, разумеется, и в общекультурный фонд всего человечества. 
       
     Проблемы изучения даосизма. 
      
      Проблема единства даосизма Проблема единства даосизма является одной из наиболее сложных и запутанных в современной даологии. Следует отметить, что она тесно связана с вопросом об отношении раннего ("философского") и позднего("религиозного") даосизма. Эта проблема специально рассматривается ниже, пока же необходимо одно предварительное замечание. Резкое противопоставление этих типов даосизма привело к настоящему времени к подлинной методологической путанице, ибо разные ученые, принимающие данную концепцию, но в остальном исходящие из различных установок, приходят подчас к диаметрально противоположным выводам. В целом взгляды современных ученых на данную проблему можно резюмировать следующим образом: 1. "Религиозный" и "философский" даосизм - принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны (Г. Крил). 2. Даосизм это религия средневекового Китая, возникшая в начале новой эры. "Философский даосизм" - фикция западной синологии, поскольку "Дао-дэ цзин" или "Чжуан-цзы" - просто философские тексты эпохи Чжань-го и не представляют собой единого направления; в лучшем случае это протодаосизм (М. Стрикмэн и, отчасти, Н. Сивин). 3. Ранний и поздний даосизм континуальны и представляют собой различные фазы единой традиции. В философских текстах присутствует религиозный пласт (К. Скиппер). 4. Даосизм представляет собой единую традицию, развертывающуюся на различных уровнях (религиозном, философском), - точка зрения, характерная для японских ученых [Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155 - 168; 1985, II, с. 157 - 161]. Для Г. Крила [Крил Г., 1977] подлинным был лишь "философский"даосизм периода Чжань-го и Ранней Хань, тогда как появившаяся в начале нашей эры даосская религия не имеет с ним ничего общего, кроме названия, и ни в какой преемственности с "первоначальным", или"истинным" даосизмом не находится. Для такого же авторитета в области даологии, как М. Стрикмэн [Стрикмэн М., 1979, с. 164 - 167; 1980, с. 207 - 208], напротив, собственно даосизмом является лишь даосская религия, возникшая первоначально в форме основанной Чжан Даолином школы Пути истинного единства (Чжэн и Дао) во II в. н. э., тогда как все предшествующие этапы относятся М. Стрикмэном к "протодаосизму" и выносятся таким образом за скобки. Несмотря на кажущуюся противоположность взглядов М. Стрикмэна и Г. Крила, в одном (и самом главном) они единодушны: даосизм не был единой традицией, между "ранним" и "поздним" даосизмом лежит пропасть. Взгляды Г. Крила будут подробно анализироваться ниже. Что же касается М. Стрикмэна, то его точка зрения заслуживает рассмотрения здесь, поскольку им непосредственно ставится (и решается, как мы видим, отрицательно) вопрос о единстве даосской традиции. М. Стрикмэн утверждает, что пора отказаться от употребления таких терминов, как "философский" или "религиозный" даосизм, и говорить просто о даосизме без каких-либо поясняющих дефиниций, причем под"даосизмом" следует понимать национальную китайскую религию, сформировавшуюся во II в. н. э. Начало ей положил Чжан Даолин, получивший якобы откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его "наместником" на земле с титулом Небесного наставника (тянь ши). К Чжан Даолину и его откровению возводят традиции все даосские школы, в том числе и не признающие религиозного авторитета его потомков Небесных наставников из рода Чжан, возглавивших школу Чжэн и Дао. Что касается философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также других учений, традиционно считающихся даосскими (алхимия Ли Шаоцзюня и Луань Да и т. п. ), то М. Стрикмэн всецело, как уже говорилось, относит их к так называемому протодаосизму. Это обосновывается и тем, что ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пользуются самоназванием "даосизм" (даоцзяо), которое первоначально означало просто "учение Пути" и прилагалось в период Чжань-го к самым разным учениям: категория Дао является универсальной для китайской культуры в целом [Кобзев Л. И., 1982, I; К проблеме категорий традиционной китайской культуры, 1983]. Так Мо-цзы (кн. 39) называет раннее конфуцианство Дао цзяо, т. е, как бы даосизмом. До периода Поздней Хань традиции, впоследствии слившиеся в единый поток даосизма по принципу их родственности и взаимотяготения, еще существовали как автономные учения (философия Дао-дэ, представленная Лао-Цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы инь-ян цзя и у син цзя, маги фанши!! и т. д. ). М. Стрикмэн справедливо предлагает раз и навсегда отказаться от перевода сочетания Дао цзя словами "даосская философия" и вернуть ему первоначальное значение библиографической рубрики, существовавшей с правления Ранней Хань. Под ней составители династийных историй помещали те сочинения, которые, по их мнению, относились к даосизму, независимо от того, шла ли в них речь о"самоестественности" и "недеянии" или об алхимии и обретении бессмертия. Таким образом, Лао-цзы и Чжуан-цзы приобрели свой статус даосских, по преимуществу, философов только вместе с появлением в начале нашей эры самого даосизма, т. е. религии, в которой их учение стало выполнять функции религиозной философии. Взятые же обособленно, изъятые из стихии даосской религиозной традиции представителями внецерковной интеллектуальной элиты (например, представителями мистологии, сюаньсюэ, Ван Би или Го Сяном), они сразу же теряли свой даосский (в понимании М. Стрикмэна) характер, становясь просто философскими текстами периода Чжань-го. Понятно, что даже увлечение такими сочинениями так же мало делало человека даосом, как сочувственное изучение блаженного Августина, например, не делало христианином человека, не знакомого с христианским вероучением и не приобщившегося посредством крещения (религиозного таинства) к церкви. В этих рассуждениях М. Стрикмэна чрезвычайно много верного(например, его подчеркивание важности первых веков нашей эры для формирования даосизма или наблюдения по поводу значения терминов Дао цзя и Дао цзяо). И тем не менее с его концепцией, разрушающей исходное и фундаментальное единство даосской традиции, вряд ли можно полностью согласиться. Как справедливо отмечает Н. Жирардо [Жирардо Н., 1983, I, с. 170], независимо от проблем, стоящих перед исследователем древних текстов, нельзя не признать эти тексты важным фактором формирования китайской цивилизации. Следует также отметить, что "даосизм", отраженный в древних текстах, был принципиально плюралистичным и вряд ли может рассматриваться как некое систематизированное и единое целое. Даосские же движения, возникшие в первые века нашей эры (кроме Чжэн и Дао (II в. ), это традиция Маошань, или Шан цин, - Высшая чистота (IV в. ), традиция Линбао - Духовная драгоценность (IV в. ) и др. ), были организованными институциализированными школами. По-видимому, относительно этого периода более справедливо сказать, что здесь даосизм вступает в эпоху организованного оформления, чем просто говорить о его возникновении. Однако, нельзя не отметить и ассоциацию даосской традиции в самосознании носителей традиционной китайской культуры с тем письменным наследием, которое возводится даосами к Чжан Даолину и его школе. Игнорирование этого факта приводит к другой односторонности, не менее нежелательной, чем односторонность М. Стрикмэна. Реальным противовесом идеям, отрицающим историческое и доктринальное единство даосизма, является концепция крупнейшего французского даолога К. Скиппера (Шиппера). Этот ученый в отличие и от Г. Крила, и от М. Стрикмэна утверждает "замечательную преемственность" даосской традиции, даосского видения жизни, представленного в древних памятниках, поисков бессмертия и литургической традиции [Скиппер К. М., 1982, с. 29] . И К. Скипперу успешно удается обосновать свой тезис анализом повседневного функционирования и литургического, и классического даосизма в даосских общинах от периода Лю-чао (III - VI вв. ) до современных даосских организаций на Тайване. Кстати, этот анализ мало что оставляет от ставших уже устойчивыми клише, декларирующих исключительно индивидуалистическую, антисоциальную и антиномичную природу даосской традиции. К. Скиппер отмечает, что само понятие нового откровения (имеется в виду откровение, "данное" Лао-цзы Чжан Даолину) предполагает наличие доктрины предшествовавшего ему "старого" откровения, каковым для даосов и являлся "Дао-дэ цзин". Следовательно, возникновение школы небесных наставников не может считаться исходной точкой отсчета истории даосизма [Скиппер К. М., 1982, с. 22 - 23]. Заслуживают внимания и весьма основательные попытки К. Скиппера обнаружить религиозную направленность и собственно философских памятников, для понимания исходного смысла которых ранние религиозные комментарии, типа ортодоксального для школы Чжэн и Дао "Лао-цзы Сян эр Чжу" (I - II вв. ? - см. [Жао Цзунъи, 1956; Скиппер К. М., 1978, с. З64]), значительно существеннее конфуцианских спекуляций мыслителей типа Ван Би, представляющих скорее интерес для изучения общественной мысли периодов Троецарствия(III в. ) и Шести династий, чем древних даосских текстов [Скиппер К. М., 1982, с. 245, 251; Болтц У. Г., 1982, с. 95 - 117]. Вопрос о единстве даосизма находился в центре внимания и на Первом, и на Втором даологических конгрессах, а также всесторонне освещался в публикациях, появившихся после этих конференций. Весьма интересное решение этой проблемы принадлежит известному американскому историку китайской культуры А. Райту [Райт А. Ф., 1969 - 1970, с. 248 - 255]. А. Райт не только перечислил основные черты даосского мировоззрения, присущие в той или иной степени всем направлениям даосизма, но и выделил даосские субтрадиции, попытавшись указать и на связь между ними. А. Райт выделяет следующие, важнейшие с его точки зрения, характеристики даосского мировоззрения: 1. Для даоса все явления (включая человека) сплетены в единую суть взаимовлияющих сил как видимых, так и невидимых. С этим связана даосская идея "потока" - всеобщего изменения, становления. 2. Примитивизм, т. е. представление о том, что индивидуум и общество улучшатся, если вернутся к первозданной простоте с ее минимумом дифференциации, учености и целенаправленной активности. 3. Вера в то, что люди посредством различных методов - мистического созерцания, диеты, сексуальных практик, алхимии - могут достичь совершенства, которое проявляется в долголетии(бессмертии), сверхъестественных способностях, харизме, в возможности познать силы природы и овладеть ими. Далее А. Райт рассматривает субтрадиции даосизма, выделяя следующие: 1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в сочинениях неодаосов, последователей школы сюаньсюэ(III - IV вв. ). Это направление нашло также выражение в литературе, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань (дзэн) буддизма. 2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направления: а) тесно связанную с философско-спекулятивным на правлением "внутреннюю" алхимия (нэй дань), развившую технику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д., и б) "внешняя" алхимия (вай дань), связанную с "внутренней" алхимией общей терминологией, символикой и многими методиками, но занимающуюся в основном трансмутацией металлов и изготовлением "эликсира бессмертия". Именно с ней многие ученые, прежде всего Дж. Нидэм, связывают развитие естественнонаучных знаний в Китае и совершенствование различных технологических процессов [Нидэм Дж., 1956; 1974; 1976]. 3. Политическую субтрадицию, прилагавшую даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое выражение в "Дао-дэ цзине". Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: а) ортодоксальный политический даосизм, представленный в "Хуайнань-цзы", и б) еретический политический даосизм. Ортодоксальный политический даосизм разрабатывал учение о правлении, основанном на "недеянии", развивал концепцию монарха как "совершенного человека" (чжэнь жэнь), Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с "внутренней" и "внешней" алхимией, поскольку император в соответствии сосуществовавшими в традиционном Китае представлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже"по долгу службы". Еретический политический даосизм был тесно связан с народными движениями старого Китая (через уравнительные и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление "царства справедливости"), вера в лидеров как в бессмертных, святых, признание их сверхъестественных способностей и т. п. [Зайдель А. К., 1969;1969 - 1970; с. 216 - 247; Хисаюки Миякава, 1979; Стейн Р., 1979; Поршнева Е. Б., 1972; 1981, с. 29 - 40]. 4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве Небесных наставников. Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах "обновления" общины. 5. Монастырский даосизм. А. Райт, следуя за К. Скиппером, относит его зарождение к VI - V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма буддизированного даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма и китайское общество [Жерне Ж., 1956]. Но существовали и внутренние тенденции в самом даосизме, также способствовавшие укреплению монастырского даосизма. Их А. Райт видит в существовании религиозных общин и обожествлении Лао-цзы. Совершенно по-другому подходит к проблеме единства даосизма Н. Сивин [Сивин Н., 1978, с. 303 - 328]. Он указывает на то, что в ряде научных работ можно заметить злоупотребление терминами"даосизм" и "даос", причем даосизмом зачастую называют все собственно китайские религиозные верования и практики(алхимию, магию, прорицания, геомантию и т. п. ), незатронутые (или мало затронутые) конфуцианским влиянием. Соответственно, понятие "даосизм" становится расплывчатым и по существу бессодержательным. Поэтому Н. Сивин ограничивает круг феноменов, называемых "даосизмом", следующими рамками: философский даосизм и религиозный даосизм. При этом он понимает под ними отнюдь не традиционное деление на Дао цзя(даосская школа) и Дао цзяо (даосская религия) . Н. Сивин, как и М. Стрикмэн, справедливо указывает, что понимание даоцзя как даосской философии, а Дао цзяо как даосской религии и выведение отсюда противоположности между ними явилось плодом непонимания этих терминов первыми европейцами-синологами, а вслед за ними и европеизированными китайцами. В действительности же эти термины означают соответственно библиографическую рубрику, в которую входили работы по алхимии, гигиене, магии и религиозному ритуалу. Интересно, что в период Шести династий, а иногда и позднее, представители даосского духовенства также назывались Дао цзя. Так, Гэ Хун употребляет выражение Дао цзя чжи цзяо [Гэ Хун, 1954, гл. 10, с. 41]. Начиная с периода Шести династий, Дао цзяо назывался даосизм любого типа, но не в смысле противопоставления (или сопоставления) его философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в смысле отмежевания от конфуцианства и буддизма [Сивин Н., 1978, с. 304 - 305]. Н. Сивин под "философским"даосизмом понимает содержание "Дао-дэ цзина" и некоторых других сочинений, которые библиографы связывают с ним. Однако, этот термин не прилагается к людям, изучавшим эти книги в целях нравственного совершенствования или обретения мистического вдохновения, за исключением тех случаев, когда подобная установка была определяющей для их деятельности и творчества. Кроме того, Н. Сивин указывает, что "Дао-дэ цзин" и "Чжуан-цзы" в разные эпохи и в разных местах понимались неодинаково, что также необходимо учитывать при исследовании. Под "религиозным" даосизмом Н Сивин понимает то, что обычно называется "ортодоксальным" даосизмом, неотъемлемой чертой которого является наличие литургии, направленной на Дао как абсолютное божество или на его эманации (например, тянь цзунь), открывающие или проявляющие для людей Дао. Единство ортодоксальной традиции было связано с эзотерическими обрядами передачи традиции, с наличием линии преемственности, не включавшей в себя людей, не посвященных в почитание Дао. Другими словами, "религиозный" даосизм был учением достаточно замкнутым и ревниво оберегаемым от профанов. Кроме этого, последователи ортодоксального даосизма (за исключением основателей новых школ, в отдельных случаях подвергавших сомнению легитимность иных традиций) признавали Чжан Даолина основателем истинного даосизма, получившим откровение от обожествленного Лао-цзы и ставшего вместе со своими потомками его наместником на земле - Небесным наставником (тянь ши) . Н. Сивин указывает, что хотя "Дао-дэ цзин" признавался священной книгой всеми направлениями даосизма, однако он никогда не играл такой исключительной роли, как Новый завет в христианстве. На значимость "Дао-дэ цзина" в даосской традиции гораздо больше влияло его особое эзотерическое(гностическое) прочтение, чем непосредственное философское содержание, доступное профанам, не посвященным в тайное значение текста. Кроме того, даосизм признавал и другие"тексты откровения", как приписываемые Лао-цзы, так и"исходящие" от других божеств - эманаций Дао, - передававших учение земному основателю традиции. Следовательно, даосизм не является только "религией Книги" ("Дао-дэ цзина"). Н. Сивин указывает, что для действительного понимания даосской традиции исследователь должен отказаться от понимания канонических книг (цзин) только как философских произведений, без учета их роли в религиозном ритуале и созерцании, т. е. здесь должны применяться те же методы, что и при изучении медитативного буддизма и христианского мистицизма ''. К приверженцам религиозного даосизма также следует причислить людей, приобщенных к линии преемственности учения (священного текста), которая отделилась от ортодоксальной группы вне зависимости от того, принимали ли они участие в общинных религиозных обрядах. Одной из отличительных черт ортодоксального даосизма является совершение литургии на литературном языке, что резко отличает даосизм от народных культов [Сивин Н., 1978, с. 307; Скиппер К. М., 1974, с. 309 - 324] . Таким образом, Н. Сивин, соглашаясь с А. Райтом по ряду принципиальных вопросов, значительно по сравнению с ним сужает содержание понятия "даосизм", ограничивая его по существу даосской философией, ортодоксальными даосскими организованными направлениями и лицами, посвященными к линии преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы. В действительности понимание Н. Сивиным даосизма еще уже, так как и в религиозных практиках ортодоксальных школ он считает собственно даосскими лишь литургику и пантеон (в той его части, в какой он не является заимствованным из народных культов: различные эманации Дао, например, тянь цзунь). При этом Н. Сивин относит алхимию, магию, гимнастическую и сексуальную практику к даосским заимствованиям из сферы общекитайского культурного наследия. Иначе подходят к проблеме даосизма японские ученые. Один из ведущих специалистов по даосизму, в особенности по учению"Дао-дэ цзина", Кимура Эйити (президент японского общества изучения даосизма - Ниппон докё гаккай) подобно Н. Сивину настаивает на точном разгран