озданном хаосе, являющемся истоком и важнейшим аспектом этого триединства (см. выше), которое и представляет собой Дао в процессе своего развертывания до этапа "отпадения" "десяти тысяч вещей". На содержании идеологемы "хаос", детально изученной Н. Жирардо [ Н. Ж. Жирардо, II, 1983] , следует остановиться подробнее. Идеологема хунь дунь уже лексически относится к тому типу слов, полисемия которых выражена ярко. Строго говоря, речь идет даже не о полисемии, а о принципиальной размытости семантики слова, вероятно, очень древнего по происхождению. На это указывает и его рифмованность, характерная для китайского языка и употребляемая в качестве звукоподражания, передачи некоторого аморфного впечатления и т. п. Эти слова известны как "рифмовка" (де юнь), если речь идет о собственно рифме, как в данном случае, или "двузвучия" (шуан шэн), если речь идет об аллитерации начальных согласных. Словарная дефиниция многих подобных слов чрезвычайно затруднена. Оба иероглифа, которыми записывается слово хунь дунь, имеют классификатор (ключ) "вода", что связывает этимологию слова с образом мути, частиц ила в водоеме, и соответствующие фонетики. В космологическом контексте для обозначения хаоса эти два слога вместе; поодиночке (хунь) или через редупликацию (хуньхунь, дуньдунь) впервые употребляются именно в даосских текстах ("Дао-дэ цзин", "Чжуан-цзы"). Любопытно, на что указывают К. Скиппер и Н. Жирардо, что аналогичные лексемы употребляются и в других культурах для обозначения простоты и недифференцированности, прежде всего космогонического первоначала (от тоху-боху, изначального хаоса-бездны библейского иудаизма, до Хампти-Дампти). К этому можно прибавить божество аборигенов Австралии Тундум и индейцев майя Хун-Хунахну. Заметим, что даже эти частности свидетельствуют о том, что один и тот же исторический тип мышления с необходимостью порождает сходные клише, в том числе и в плане лексического выражения своих конструктов. Постепенно хуньдунь из метафоры, в качестве которой это слово иногда(наряду с собственным, "техническим" значением) еще употребляется в ранних даосских текстах, превращается в устойчивую и ключевую даосскую идеологему, обозначающую космологическое первоначало как нечто простое, аморфное и недифференцируемое. При этом он явно заменил на стадии перехода и суперпозиции мифологического и дискурсивного типов мышления универсальную мифологему "мирового яйца". В качестве такового хуньдунь оказался отождествленным в традиции с исходным, абсолютно аморфным квазиматериальным первоначалом - "изначальной пневмой" (юань ци), развертывание и дифференциация которой и составляет, собственно говоря, содержание процесса космогенеза в развитой даосской традиции. В "Дао-дэ цзине" же, как это было показано выше, под словом хунь имеется в виду некое первичное единство всех аспектов самого Дао, а процесс, описанный в § 42 (до порождения "десяти тысяч вещей"), по существу представляет собой описание структуры самого Дао или же процесса его развертывания "в себе", до скачкообразного перехода в его "другое", мир множественности. Следует указать еще на психотехнические импликации идеологемы "хаос". В"Чжуан-цзы" говорится об "искусстве господина Хаоса" (хуньдунь ши чжи шу). Под "господином Хаосом" явно имеется а виду персонаж рассмотренного выше мифа. В чем же заключается его "искусство""? В гл. 12 "Чжуан-цзы" рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким мудрецом огородником, о котором Конфуций говорит: "Он один из тех, кто практикует искусство господина Хаоса. . . Этот человек понимает возвращение к изначальной чистоте, подобной небеленому шелку - су, и благодаря недеянию (у вэй) вернулся к состоянию первоначальной простоты, подобной необработанному бревну - пу. Он выявил истинную природную сущность (син) и обнял дух (бао шэнь), беззаботно странствуя (ю) в мирской пыли". Следовательно, "искусство господина Хаоса" - метафорическое обозначение даосской психотехники, взятой в модусе ее целевого назначения - возвращения к изначальному единству сущего и его простоте, что тесно связано с рассмотренной выше мифологемой "возвращения в утробу". Эта же установка на первозданную простоту, чуждую множественности и жестких различий, ярко проявляется в социальных импликациях идеологемы "хаоса" как ценностной парадигмы - в так называемой "даосской утопии". Выше даосская утопия рассматривалась в ее историческом аспекте при диахронным рассмотрении даосизма как идеологического движения. Уже беглый обзор даосских утопий (в наиболее чистом виде представленных в теории "безвластия" Бао Цзинъяня) показывает ее "примитивистские" интенции, стремление к возвращению к обществу с минимумом социальной дифференциации. Хотя ряд текстов (в том числе и "Тайпин цзин") явно допускают наличие социальной стратификации в идеальном обществе, тем не менее все-таки подчеркивают его коммуналистский характер. Естественно возникает вопрос о связи этого социального идеала собшемировоззренческими установками даосизма, и здесь как раз и обращает на себя внимание мифологема "хаоса". Если хаотическое простое единство и его переживание выступают целью даосской религиозной практики, то вполне естественно предположить, что его социальной импликацией и будет примитивистская даосская утопия, впервые описанная уже в "Дао-дэ цзине" и"Чжуан-цзы" и получившая впоследствии ряд конкретных разверток (в том числе и мессианистскую утопию тайпин Дао и других аналогичных движений). Следующим ходом в рассуждении будет предположение о том, что сама идеологема "хаоса" представляет собой своеобразную знаковую фиксацию способами переходного от мифологического к логическому типу мышления опыта существования некоторых социальных институтов общинного типа (их конкретная реконструкция пока вряд ли возможна). Не исключено также, что первичная собственно мифологическая фиксация такого рода имеет место в мифе о Пань-гу. В таком случае способ хранения социальной информации в даосизме организован при помощи определенной, восходящей к мифологической парадигме мышления шкалы по типу "мировой человек" и "мировое яйцо". Собственная же даосская утопия является тогда не чем иным, как результатом рефлексии на исходную социальную информацию, связь с которой постепенно становится все более опосредованной, и даосская утопическая мысль с течением времени превращается в достаточно автономный аспект даосской идеологии. Предложенный подход представляется правомерным уже потому, что позволяет органично рассмотреть даосскую утопию в контексте всего даосского учения как целого, выделить его структурные связи и функциональные особенности в системе даосского мировоззрения и определить ее соотношение с фундаментальными положениями иидеологемами даосской космологии и онтологии. Во всяком случае, следует отметить, что характерная для даосской мысли фундаментальная оппозиция "естественность - цивилизация" со всеми ее социальными импликациями, включая и уравнительный идеологический комплекс, генетически связана с общей постановкой космических и онтологических проблем. Вместе с тем сама космологическая тематика, как уже отмечалось выше, по всей видимости, базировалась на осмыслении способами архаических типов мышления той или иной (но вполне объективно определенной)социальной реальности. В связи с предпринятой выше реконструкцией исходного содержания космогонического учения "Дао-дэ цзина" естественно возникает вопрос, насколько предложенное решение может все-таки в той или иной степени найти поддержку в содержании самой даосской традиции. Собственно, в дополнительной верификации нуждаются два тезиса: а) космогонический процесс есть саморазвертывание Дао, причем первые его этапы представляют, по существу, структурирование Дао как такового; б) процесс порождения множественного мира мыслился ранними даосами как следствие "отпадения" от Дао, нарушения органической постепенности его экспликации. Сразу же отметим, что в традиции действительно присутствуют весьма важные идеологемы и доктринальные положения, подтверждающие правомерность предложенной реконструкции. Прежде всего упомянем так называемых "трех чистых" (сань цин), именуемых также "небесными достопочтенными (превосходными)"(тянь цзунь). Обычно под ними понимаются три высших божества даосской религии, своеобразные персонифицированные эманации Дао. В действительности это не так. "Три чистых" - персонифицированные для нужд медитации и литургического символизма три аспекта Дао. Короче говоря, наличие культа "трех чистых" никоим образом не связано ни с теизацией, ни с политеизацией даосизма. Их образы, по существу, возникли в связи с религиозно-практической (психотехнической) потребностью в образном представлении (операциональной персонификации)собственно безличных принципов. Типологически сходный процесс имел место и в процессе становления тантрического буддизма. Никакой же онтологизации этих персонификаций не происходило. Точнее, она имела место, но на совершенно ином уровне - уровне популярного даосизма и синкретических культов даосской ориентации. Таким образом, "три чистых" - это три аспекта, ипостаси, Дао персонифицированные в ритуальных целях. "Три чистых" играют огромную роль в даосизме, начиная с периода Лю-чао (III - VI вв. ), а возможно и с Хань, если вспомнить "о трех пневмах" (сань ци), учение о которых составляло сердцевину откровения Небесных наставников. Доктрина "трех чистых" делала ударение не только на их тройственности, но и на их субстанциальном единстве. Так, в маошаньских текстах, особенно связанных с медитативной практикой "хранения Одного" (шоу и), настойчиво повторяется формула "три есть одно" (сань и е), употребленная и в 18-й главе почти синхронного с маошаньской литературой "Баопу-цзы" Гэ Хуна. Но эта фраза (а следовательно, и весь соответствующий комплекс идей, включая и образы "небесных достопочтенных")непосредственно соотносится с § 14 "Дао-дэ цзана"; "Эти трое невыразимы в словах, поскольку они хаотичны (хунь) и являются Одним" (см. также вариант перевода выше). Подобного рода сопоставления одним из важнейших для реконструкции фрагментом памятника достаточно красноречивы. Если же учесть, что отсутствие дистинкции между порядковыми и количественными числительными в китайском языке приводит к тому, что число одновременно понимается и как некое множество (3= 1+ 1+ 1), и как отдельная сущность (3), то тройка в соответствующих нумерологических построениях развертывается в четверку и мы получаем те четыре аспекта Дао, которые были выделены в "Дао-дэ цзине". В случае с "тремя чистыми" это будут сами "небесные достопочтенные" плюс их единство, т. е. Дао во всей целокупности своих аспектов ипостасей. Другое дискуссионное положение - о прерывности, скачкообразности космогенетического процесса - находит подтверждение в учении даосской традиции о "прежденебесном" (сянь тянь) и"посленебесном" (хоу тянь). Эти две идеологемы чрезвычайно важны для средневекового даосизма, особенно для теории "внутренней алхимии" (нэй дань). Под "прежденебесным" миропорядком, строго говоря, имеются в виду миры (или мир), появившиеся в процессе развертывания Дао, но предшествующие видимому небу (а по вертикальной космологической шкале и расположенные выше него, хотя иногда и соотносимые с различными секторами небосвода). Это божественные миры, резиденции божеств и бессмертных в строго определенном ритме. Здесь все совершенно гармонично и целостно. "Посленебесный мир", т. е. реальный земной мир рассматривается если не как полная противоположность"прежденебесным" мирам, то как мир, где истинный порядок нарушен и извращен, как мир распада и смерти. Если "прежденебесные" миры описываются знаменитой "схемой реки Хуанхэ" (Хэ ту) с ее чрезвычайно упорядоченной структурой; в них нет ни рождений, ни смерти, а все перемены (признававшиеся даосизмом универсальными) протекают циклично, то земной мир символизируют "письмена из реки Лошуй" (Ло шу) с нарушенной пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в "посленебесном" мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть. В даосской сотериологии "внутренней" алхимии бессмертие и интерпретируется в конечном итоге как восстановление "прежденебесного" состояния, для чего необходимо решительно изменить ("перевернуть", дань Дао) все психофизические процессы посредством даосской психофизиотехники. Но сейчас важно в этой связи отметить только одно - "посленебесный" (хоу тянь) мир (он же вселенная "десяти тысяч вещей") рассматривается как универсум извращенного порядка, отпавший от изначальной гармонии и единства. Но поскольку речь зашла о "внутренней" алхимии, то можно вскользь отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что в традиции "внутренней алхимии" получила особое развитие эмбриологическая символика даосизма, непосредственно соотносящаяся с семантическим полем идеологемы "хаоса" и связанная с аналогичными темами "Дао-дэ цзина". Достаточно указать на то, что само создание нового бессмертного тела адепта уподобляется, с одной стороны, развитию зародыша в материнской утробе (да и называется создаваемое тело "бессмертным зародышем" - сянь тай), а с другой- космогенетическому процессу. Завершение процедуры"внутренней" алхимии - "рождение" нового тела, т. е. окончание космогенетического процесса на его "прежденебесной" (сянь тянь)стадии. Бессмертие же воспринимается в данной традиции как восстановление "прежденебесного" порядка микрокосма адепта и его полная тождественность с изначально простым единством "хаоса". Приведенный из области "внутренней" алхимии пример наглядно демонстрирует ту преемственность даосской традиции, о которой неоднократно говорилось выше. Он же вновь свидетельствует о принципиальной неправомерности противопоставления раннего("философского") даосизма позднему ("религиозному") на основании якобы диаметральной противоположности их прагматики: в первом случае - переживание исходного космологического единства, возвращения к простоте недифференцированного хаоса, а во втором- бессмертие как бесконечное продление физической жизни. Выше уже была показана неправомерность подобной односторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле "внутренней" алхимии) и переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о "внутренней" алхимии дает тому еще одно подтверждение. Таким образом, можно констатировать наличие в самой даосской традиции достаточно существенных моментов, свидетельствующих в пользу верификации предложенной выше интерпретации космогонической модели "Дао-дэ цзина". Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкование космогонии данного текста (прежде всего, § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к культурологической проблематике, соотнесенной с исторической реальностью. Читателю ранних даосских текстов (особенно это относится к"Чжуан-цзы" с его яркой эмоциональной окрашенностью)достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по "Хуайнань-цзы"). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально-окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянности, единотелесности (ити) Дао и универсума. Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к "Дао-дэ цзину" Хэшан-гуна относится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би - к III в. н. э. ; "Чжуан-цзы" комментируется Го Сяном в IV в. Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V - III вв. до н. э. ), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости. Все, однако, меняется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества "ста школ", большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях [ Кроль Ю. Л., 1985, с. 49 - 57] , растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для "Чжуан-цзы". Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир "десяти тысяч вещей", включенный, таким образом, в полноту бытия ("плерому") Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории "единства" в китайской философии и ее роли см. [ Тан Ицзе, 1984, с. 234 - 236] . Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по текстам носители даосской философии во многом были "пограничными", в какой-то степени "маргинальными" личностями. Они были причастны архаичной религиозности и стихии мифопоэтического мышления и одновременно являлись носителями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем другие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии, мифа, но утратили непосредственность в отношении этой религии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идеологему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого процесса. Отсюда также чувство собственного одиночества, оторванности от старого и отсутствия чего-то другого, нового, ощущение разорванности бытия и отсутствия понимания, вылившееся в переживание сущностного разрыва в самом мироздании, что и нашло свое отражение в первых редакциях даосской космогонии (об особенностях социального статуса и самосознания ранних даосов и их отношении к архаической религиозности см. также [ Малявин В. В., 1985, II, с. 38 - 6З] . Ко времени создания империи все изменилось, в том числе и самосознание носителей даосской традиции, набравшей силу и достаточно четко определившей свое место среди идеологических направлений Китая того времени. Иным стал и социальный статус даосского мыслителя. Короче говоря, в эпоху империи изменились социальные функции даосизма. И весь комплекс вышеназванных причин привел к другой расстановке акцентов в космогонической системе, что отразилось в "Дао-дэ цзине". Итак, в "Дао-дэ цзине", как и в даосизме в целом, космология выполняет функции онтологии и занимает место последней. Исходным и высшим космологическим началом является Дао ("Путь"), описывающееся в "Дао-дэ цзине" прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа ("мать Поднебесной", "начало Неба и Земли" и т. п. ), причем иногда этот аспект имеет также коннотация "наилучшего из всего сущего" (через метафору цзун - "предок"). Описывается Дао прежде всего через такие идеологемы, как сюань - "сокровенное", мяо - "тайное", хуан ху - "неясное и смутное" и т. п. Важнейший космологический аспект учения "Дао-дэ цзина" - космогония, п