оскольку в соответствии с нормами мифологического мышления генетическое объяснение заменяло объяснение причинное. Космогонический процесс рассматривался в "Дао-дэ цзине" как процесс саморазвертывания (экспликации) Дао. В процессе этого развертывания Дао выявило четыре свои ипостаси (четыре аспекта), формируя таким образом гармоничное (структурно упорядоченное)мировое целое. Эти четыре аспекта включали в себя Дао как изначальное недифференцированное единство, хаос (хунь дунь), выделявшее из себя три других аспекта, описывающиеся как"безымянное" ("постоянное"), "наделенное именем"("непостоянное) и их функциональное единство, воспринимавшееся субстантивированным (сюань чжи ю сюань). В силу некоей неназванной причины от этого исходного единства отпадает мир "десяти тысяч вещей", уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Не исключено, что космогония "Дао-дэ цзина" представляет собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа"мировой человек" ("мировое яйцо"). На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству, от которого отпадает мир множественности. Даосская сотериология нацелена на восстановление исходного единства и переживание такового (описываемое через мифологему "возвращения в утробу матери", "уподобления младенцу"); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности "золотого века". Реализуется это возвращение через персону совершенномудрого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе "недеяния" (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и "спонтанной естественности" (цзы жань), этот сакрализованный монарх возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты. Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в "Хуайнань-цзы" (II в. до н. э. ) и "Ле-цзы" (IV в. н. э., при наличии более ранних частей). Поскольку они не привносят принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов - "Дао-дэ цзина" и "Чжуан-цзы", - будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами и космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах "Дао цзана", остановимся на них лишь вкратце. Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 "Хуайнань-цзы": Небо и Земля были в изначальном единении (дун тун), все было хаотическим и простым (хунь дунь вэй пу) и все вещи обладали полнотой (чэн), хотя еще не были порождены. Это состояние называется "Великим Одним" (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей. . . Если мы рассмотрим древнее Великое Первоначало (гу тай чу), то увидим, что человек произошел из отсутствия (у) и получил телесную оформленность благодаря наличию (ю). Наделенное оформленной телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность, называется совершенным человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного. Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих единичностей - вещей, четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной космогонической модели заключается в утверждении, что возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство. Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: 1) уровня исходного единства(которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень "отсутствия" и "отсутствия отсутствия" - у у), называемого Великим Одним (тай и), и 2) уровня обособления сущего - Великого Начала (тай чу). Тенденция к выделению и "терминологическому" оформлению данных уровней, названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемами, оказывается постоянной в даосской космологии. Этот же подход характерен и для "Ле-цзы", гл. 1 которого содержит космогонический пассаж. Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 "Дао-дэ цзина", именуется "Сокровенной самкой" (сюань пинь). Дао характеризуется как неизменный принцип изменения, нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но наделяющее им все сущее: "Поэтому порождающее вещи само не рождено, трансформирующее вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя трансформирует, само себя наделяет цветом и формой (сэ). . . Так, наделенное оформленной телесностью рождается из лишенного оформленной телесности. Если это так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?" Здесь совершенно отчетливо развивается тема "Чжуан-цзы": "Дао овеществляет вещи, не являясь вещью". Пожалуй, только более четко выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания, самоэкспликации Дао, что лексически оформлено через использование возвратного местоимения цзы ("сам себя"). Ниже выстраивается собственно космогоническая схема из четырех ступеней: Великие Перемены (тай и), Великое Начало (тай чу), Великое первоначальное(тай ши) и Великая чистота шелка сырца (тай су). В основу выделения градаций уровней положена степень сгущения, огрубления субстанциальной онтологической первоосновы мира квазиматериальной пневмы(ци), что также становится традиционным для даосизма. Пневма в "Ле-цзы" и более поздних текстах выступает материальной причиной космогенеза, рассматриваемого в качестве процесса ее сгущения: В Великих Переменах пневмы еще не видно, Великое Начало - это начало пневмы. Великое первоначало - это начало оформленной телесности. Великая Чистота - это начало наделенной качествами материальности (чжи). Пневма, оформленная телесность и наделенная качествами материальность (ци, син, чжи) собраны вместе и не отделены друг от друга. Это то, о чем в § 14 "Дао-дэ цзина"говорится: "Смотрю на него - и не вижу, слушаю его - и не слышу, схватываю его - и не получаю". Поэтому говорится: "Что касается перемен, то в них нет оформленной телесности, доступной восприятию. Перемены трансформируются(бянь) и становятся (вэй) Одним. . . . Одно - это начало трансформаций оформленной телесности (Ле-цзы чжу, 1954, с. 1 - 2). Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс саморазвертывания Дао до отпадения от исходного единства "мира десяти тысяч вещей", на что указывает видоизмененная цитата из "Дао-дэ цзина". Ее контекст (упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и пневме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в единстве) достаточно ясно свидетельствует об этом. Достаточно характерен новый мотив, практически отсутствовавший ранее, - выдвижение понятия "пневма" (ци) в ряд основных идеологем даосской космологии, а сам космогонический процесс описывается как процесс"уплотнения", "оформления" и "дифференциации". Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной субстанции (юань ци - "изначальная пневма", инь- ян - ее модальности и т. п. ) окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится центральной для всей традиционной китайской философии. Поэтому здесь представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци. В даосизме, собственно, существовали два основных решения этого вопроса относительно Дао, которые мы условно назовем "субстанциальным" и"функциональным". Субстанциальный подход заключался в рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции (субстантивированной закономерности - см. [ Горохова Г. Э., 1982] ). Данный подход в целом характерен для ранних текстов "Дао-дэ цзина" и "Чжуан-цзы", что, в частности, связано и с неразработанностью в период Чжань-го учения о пневме (ци), но присутствует и в некоторых поздних текстах, где ци рассматривается в качестве производного от беспредикативного "пустого" Дао (см., например, "У чжэнь пянь" Чжан Бодуаня: " Дао само пустотно отсутствующе, но порождает единую пневму" - Дао цзы сюй у шэн и ци). Однако, значительно большее распространение получила иная точка зрения, функциональная, что в целом связано с большей характерностью для китайской мысли вообще функционально-энергетического, а не субстанциально структурного принципа [ Ван Дэминь, 1983, с. 10 - 15; Кобзев, 1987, с. 184] . В соответствии с этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно функциональный аспект пневмы (ци), ее"функция" (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции (ти). И данный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпохи Восточной Хань. Это возобладание связано и с фундаментальной особенностью китайского натурализма: его невозможностью представить существование некоего принципа, лишенного материальной опоры. Для Дао таковой "опорой" и оказалась пневма. Говоря о нюансах, можно отметить, что иногда Дао просто отождествлялось с пневмой или же рассматривалось как нечто вторичное и производное от нее. Так, в "Тайпин цзине" на первом по значимости месте оказывается пневма, на втором "самоестественность" (цзы жань) как ее субстанциальная самотождественность и только на третьем - Дао как ее функциональный аспект. Исходное же недифференцированное состояние хаоса (хуньдунь) оказалось отождествленным с аморфной и безатрибутной ("пустой") "изначальной пневмой" (юань ци). Космогенетический процесс в таком случае воспринимался уже как дифференциация и оформление изначальной пневмы (ее переход из состояния потенциального неоформленного состояния "отсутствия" - у в состояние актуальной телесной оформленности - ю), Дао же выполняло функции "программы", меры этого процесса. Функциональный подход оказался настолько перспективным для даосизма, что некоторые даосские тексты просто приходят к своеобразному"номинализму", вообще отрицая какую-либо независимую реальность Дао и рассматривая его лишь как некоторое "отвлечение" от универсального процесса перемен как их меру. Подобный взгляд, в частности, характерен для Чжан Го (ум. в 734 г. ), рассматривавшего Дао как обозначение процесса изменения сущего, лишенного какой-либо субстанциальности. Отсюда и его тезис " Дао и есть вещи", т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существованием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией. Подобного рода положения даосской мысли указывают на эволюцию интерпретации идеологемы Дао, которая, напомним, в "Дао-дэ цзине" прямо называлась "вещью", а в "Чжуан-цзы" хотя и лишилась "вещности", но скорее повысила свой статус, рассматриваясь в качестве онтологической сущности, "овеществлявшей" вещи. Вместе с тем данная эволюция свидетельствует чрезвычайно сильной проматериалистической тенденции в рамках даосской мысли, роль которой не уменьшалась, а возрастала. Это позволяет в перспективе поставить интересный и конструктивный вопрос о взаимодействии натурализма и религиозной идеологии (более того - о функционировании первого исключительно в рамках второго). Даосские тексты буквально пестрят пассажами, где Дао или приравнивается к пневме, или же рассматривается в качестве производного от нее. Тао Хунцзин в трактате "Инь фу ци цзин" ("Книга о регуляции и использовании пневмы")утверждает: " Дао - это пневма" ( Дао чжэ, ци е). Танский буддист Фалинь, характеризуя даосизм, отмечает: " Дао в своей основе бесформенно, однако это - изначальная пневма". И, наконец, трактат "Юань ци лунь" ("Об изначальной пневме"), входящий в состав 56го цзюаня (" Дао цзана", т. 689) даосской антологии XI в. "Юнь цзи ци цянь", утверждает: "Дао и есть изначальная пневма" ( Дао цзи юань ци). А знаменитый теоретик литературы, ставший буддийским монахом, Лю Се (VI в. ) в своем трактате "Ме хо лунь" ("Об уничтожении сомнений") прямо аттестует даосизм как учение, которое ставит пневму превыше всего (даои ци вэй цзун) (подробный обзор источников по данному вопросу см. [ Тан Ицзе, 1981, с. 57 - 59]. Функциональный подход привел и к тому, что чуть ли не основным содержанием идеологемы Дао стало рассмотрение ее в качестве принцип ациклического времени (и, следовательно, чередования инь- ян и т. д. ), что оказалось весьма существенным для теории алхимии и вообще традиционной науки в Китае. Наметившаяся в "Ле-цзы" тенденция свидетельствует о начале описанного выше процесса смещения акцентов в интерпретации идеологемы Дао . Космогонические системы развитой даосской религии представлены в многочисленных текстах " Дао цзана", а в резюмированном виде составляют второй цзюань "Юнь цзи ци цянь". Впрочем, различные космогонические иллюзии встречаются и в других частях данной антологии. Во втором цзюане "Юнь цзи ци цянь" изложено несколько значительно отличающихся друг от друга космогонических систем. Приведем некоторые примеры: 1. Пустая Пещера (вместилище, кун дун). Изначальная пневма родилась в Пустой Пещере. Внутренняя часть Пустой Пещеры (кун дун чжи нэй) родилась в Великом Отсутствии(тай у). Великое Отсутствие претерпело превращение (бянь), и воссияли три пневмы (сань ци). Три пневмы хаотично родились в Великом Пустом пространстве (тай сюй) и установили (ли) Пещеру (дун). По причине установления Пещеры установилось Отсутствие. По причине установления оно родило Наличие (ю). По причине рождения Наличия установилась Пустота (кун). Пустота и Отсутствие трансформировали Пустое пространство и родили Самоестественность (цзы жань) [ Юнь цзи ци цань, 1925 - 1926, т. 675, цзюань 2, с. 1б). 2. Для краткости ограничимся пересказом этой системы, по существу представляющей собой конкретизацию учения о "трех пневмах", наличествующего в предыдущей системе. Доктрина "трех пневм" была особенно важна для традиции Небесных наставников, ибо "откровение"об их связи с изменением миропорядка лежит в основе притязаний Небесных наставников на исключительную ортодоксальность [ Скиппер К. М., 1978, с. 362] . Учение о трех пневмах также использовалось для обоснования тройственной рубрикации " Дао цзана" и даосской традиции как таковой [ Юнь цзи ци цань, 1925 - 1926, т. 675, цзюань 2, с. 4а - 5б] . Три пневмы имеют названия: Изначальная (ши), или Высшая, Первоначальная (юань), или Средняя, и Сокровенная (сюань), или Низшая. Эти пневмы порождают соответственно Отсутствие, Пещеру и Пустоту, а затем Небо (Высшая), Землю (Низшая) и Человека (Средняя), причем человек описывается как "гармония" (хэ) Неба и Земли. 3. Хаос (хуньдунь). "Тай ши цзин" ("Книга великого изначального")гласит: "Прежде, до времени разделения двух рядов форм проявления(лян и, т. е. инь и ян. - Е. Т. ) было нечто, именуемое Безвременным источником, Беспредельными Водами, Смутным и Неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и Желтое (Небо и Земля. - Е. Т. ) не имели света, не имели образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка, не имели праотца, все было мрачным и темным, сумрачным и непроглядным. В его середине была сперматическая энергия (цзин), эта сперматическая энергия предельно истинна. . . В середине этого истока родилась единая пневма, и по прошествии99 Х 10 12 и еще 99 тысяч лет (цзю ши цзю вань и, цзю ши цзю вань суй) со своего рождения трансформации она посредством превращения родила три пневмы, каждая из которых по прошествии того же срока породила купно с другими Наивысшее (у шан). Это Наивысшее само по прошествии того же срока родило в своей середине две пневмы и три пневмы. Эти срединные две пневмы, эти срединные три пневмы по прошествии того же срока смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Сокровенного Старца (Сюань Лао, т. е. обожествляемого Лао-цзы, Лао-цзюня. - Е. Т. ). После рождения этого Сокровенного Старца прошел еще такой же срок, и он посредством трансформации родил три низших пневмы. По прошествии того же срока три пневмы смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Великое Величайшее (тай шан)" [ Там же, с. 2б - За). 4. "Тай шан Лао-цзюнь кай тянь цзин" ("Книга Великого Высочайшего Лао-цзюня об отверзении Неба") гласит: "Слышал, что когда еще не было ни пространства между Небом и Землей, ни внешнего для великой Чистоты (т. е. для высших миров Дао. - Е. Т. ), тогда вне именуемой и неизмеримой пустоте, в ее молчаливой тиши не было внешнего, не было Неба, не было Земли, не было инь, не было ян, не было солнца, не было луны. . . не было прошлого, не было будущего, не было рождения, не было гибели. . . не было круглого, не было квадратного(всего здесь перечисляется 33 "отсутствующих объекта". - Е. Т. ). По прошествии десятков миллиардов трансформаций появилась необозримо безбрежная неоформленная и безобразная! Самоестественность (цзы жань). Это Пустая Сокровенность(кун сюань), и трудно определить пределы ее. Эта Самоестественность не имела меры, не имела краев, не имела верха, не имела низа, не имела левого, не имела правого, не имела высокого, не имела низкого" [ Там же, с. 8а - 9а] . Далее говорится, что Пустая Сокровенность породила Обширное первоначало (хун юань), когда еще не было Неба и Земли, а Пустота еще не разделилась. Потом вследствие "упорядочивания" (чжи)через десять тысяч мировых периодов (кальп; понятие, заимствованное из буддизма) произошло ее разделение, и появилось Хаотическое Первоначало (хунь юань; в медицинских текстах это сочетание иногда обозначает матку[ Скиппер К. М., 1978, с. 365] ), которое благодаря упорядочиванию через десять тысяч кальп дошло до завершенности и по прошествии 810. 000 лет произвело великое Начало (тай у). Далее говорится: "В самом начале существования великого Начала Лао-цзюнь изошел из Пустоты и спустился вниз, став наставником Великого Начала. Поэтому из его рта вышла " Книга Отверзания Неба" . . ., каждые его иероглифы были величиной в сто ли. Так он наставил Великое начало. Тогда Великое Начало стало разделяться на Небо и Землю, чистое и мутное. . . Появились Небо и Земля, но еще не было солнца и луны. Небо восхотело безгранично трансформировать все вещи. . . и тогда из их середины оно породило солнце и луну. . . Хотя было солнце и луна, но еще не было народа (жэнь минь). Вначале была взята наверху сперматическая энергия Неба, а внизу сперматическая энергия Земли, затем они гармонично смешались в середине и стали духом (шэнь), называемым Человеком. . . Среди всего сущего человек наиболее драгоценен" [ Юнь цзи ци цянь, 1925 - 1926, т. 675, цзюань 2, с. 9а - 10а] . Обобщая приведенные выше материалы, следует отметить, что они не привносят ничего качественно, принципиально нового в космогоническую модель, представленную в ранних текстах и наиболее эксплицированную в "Ле-цзы". Различия здесь скорее количественные, поскольку исходные космогонические схемы чрезвычайно усложняются, наполняясь массой подробностей. Детальный анализ космогонических схем "Дао цзана" в настоящее время вряд ли возможен из-за общей неизученности проблемы. В частности, не совсем ясны взаимоотношения между рядом идеологем, используемых в текстах. Например, вряд ли сейчас есть основания для точного определения смысловых различий между "великим пустым пространством" (тай сюй) и "пустотой" (кун) или между"превращением" (бянь), "установлением" (ли) и "трансформацией" (хуа). Поэтому следует ограничиться лишь самыми общими соображениями. Космогонический процесс предстает здесь как плавное развертывание("трансформация") некоего первоначала, определяемого как "пустота" или "хаос". Речь идет, собственно, о пневме(ци), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится протекающим во времени, причем указываются грандиозные временные интервалы. Завершается процесс порождением мир