кий процесс был константой взаимодействия даосизма и народных верований на протяжении всей истории. В двух словах отличие между даосизмом и народными культами in toto сводится к отличию между организованной институциализированной религии и верованиями, лишенными четкой организационной структуры, и соответствующей этой структуре систематизированной конфессиональной доктрины. Таким образом, даосизм не может быть растворен в народной религии, в свою очередь обладавшей собственной спецификой и несводимой к даосизму. Здесь интересна аналогия с Тибетом. Подобно тому как синологи, зачастую игнорируя специфику народных верований, вводят все небуддийские или неконфуцианские культы под рубрику"даосизм", тибетологи и современные ламы так же поступают с народными культами и религией бон (любопытно, что ламы часто называют даосизм китайским бон [Стейн Р. А., 1979, с. 53], которая становится как бы средоточием всего небуддийского в Тибете. В действительности же организованная религия(даосизм или поздний бон) активно впитывает в себя народные верования и культы (сказанное в полной мере справедливо и для буддизма в период его адаптации в Китае и Тибете), которые могут впоследствии вновь вернуться в среду своего первоначального функционирования в трансформированном виде(даосизированными, буддизированными и т. д.), воспринимаясь отныне в качестве элементов организованной религии. И в этом смысле бон, по меньшей мере так же, как и даосизм, нельзя просто свести к народным культам, отличавшимся собственной спецификой. Необходимо учитывать диалектику взаимодействия различных форм религиозной традиции и учитывать такой важный социологический критерий, как степень институциализации в той или иной религиозной традиции при решении вопроса о ее соотношении с народными верованиями. Даосизм и народные верования - понятия далеко не тождественные, но постоянно взаимодействующие, как бы"присужденные" быть врагами-близнецами. Из всех китайских (и пришедших в Китай иноземных, как, например, буддизм) религий только судьба даосизма так тесно переплелась с народными верованиями, поскольку во многом он вышел из их недр, что еще раз подтверждает справедливость квалификации даосизма как национальной религии Китая. Сказанное выше о соотношении даосизма и народных верований в основном относится к периоду складывания даосской религиозной традиции в раннее средневековье. Позднее начался период, когда даосизм вступает в отношения синкретизации с другими религиозными учениями Китая, следствием чего в значительной степени стали многочисленные общекитайские народные культы позднего средневековья. 
       
     Даосизм и государство 
       
      Ввиду сложности проблемы отношения даосизма и государства, а также вследствие того, что ее рассмотрение удобнее осуществить при анализе конкретного исторического материала, здесь будут сформулированы лишь основные вопросы, связанные с взаимодействием даосизма, государственных институтов и государственной идеологии традиционного Китая. В частности, вопрос, почему при возрастании автократических тенденций двора на сцену выступают даосские советники, стремящиеся заменить конфуцианскую бюрократию? Каково место даосских доктрин тянь ши (Небесного наставника), равно как и представления о даосском мудреце как учителе монархов в системе китайской идеологии? Надо иметь в виду, что древние идеи "Высшего императора" (Шан-ди) и "августейшего императора" (Хуан-ди), возрожденные в вере в царство Тайпин (даосский рай) и в образе Юйхуан шан-ди (Верховного нефритового императора) позднего даосизма, отнюдь не были навеяны даосам конфуцианской или имперской идеологией, но были непосредственно взяты из доконфуцианской религиозно-политической традиции. Это тем более очевидно, что в ранних империях (прежде всего при Хань)границы между государственным конфуцианством, имперской идеологией и религиозно-политическим даосизмом были очень расплывчаты [Кроль Ю. Л., 1977, с 131 - 157; Малявин В. В., 1983, с. 158 - 160]. Даосская концепция совершенного правления не была почерпнута из конфуцианства, а была параллельна ей, причем вера в "мандат Неба" (тянь мин) для добродетельного монарха была органической частью народного религиозного даосизма [Зейдель Л., 1969 - 1970, с. 246 - 247]. Сакрализация монарха столь же мало может считаться прерогативой конфуцианства, сколь и учение о "небесном мандате", ибо и для даоса первообразом священнослужителя был не маг и не алхимик, а личность миродержавного монарха [Зайдель Л., 1979]. И конфуцианство, и даосизм в конечном счете внесли свой вклад в формирование имперской идеологии, оборотной стороной которой (как и оборотной стороной даосской ортодоксии) были царистские мессианские утопии даосского характера. В связи с вышесказанным сформулируем некоторые проблемы изучения политического аспекта даосизма: 1. Концептуальный аспект. Необходимо проанализировать даосские идеи"совершенного правления" и рассмотреть их влияние на реальную политическую практику. Заслуживают анализа такие термины, как тянь ши и го ши. Первый из них означает даосского мудреца, выполняющего функции монарха в период междуцарствия, второй - советника, "наделенного мандатом Неба", легитимного правителя. Фигура го ши весьма характерна для средневекового Китая. Достаточно вспомнить Чжан Лу и Цао Цао, северовэйского императора Тай Уди и даоса Коу Цяньчжи [Мэтер Р. В., 1979, с. 103 - 122], военного диктатора Гао Пяня (подавившего восстание Хуан Чао) и даосского мага Люй Юнчжи, сунского императора Хуэй-цзуна и даоса Линь Линсу, Чингисхана и монаха Цю Чанчуня. Эта доктрина восходит к ханьскому учению об обожествленном Лао-цзы как учителе и советнике правителей. 2. Взаимодействие даосизма и конфуцианства. Оба эти учения отнюдь не правильно рассматривать только как противоположные, ибо неоднократно на протяжении своей истории даосизм впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, а взгляды некоторых даосских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианский синтез, причем конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды (например, Гэ Хун). 3. Даосизм и другие социально-политические доктрины. Особенно интересна связь даосизма и легизма. Археологические раскопки в Мавандуй (1972 - 1974) и обнаружение неизвестного до тех пор текста "Четыре книги Хуан-ди" ("Хуан-ди сы цзин")легистско-даосского характера проливают новый свет на данную проблему, причем все более ясным становится, что основные понятия даосизма и легизма коррелировали (например, Дао и фа). Даосизм и имперская идеология. Влияние даосизма на политическую жизнь Китая в отдельные исторические периоды. 6. Даосские ереси, утопии и идеология крестьянских движений. Этот вопрос наиболее изучен и в отечественной, и в зарубежной науке. В настоящее время практически ясно, что нельзя рассматривать тесно связанный с империей ортодоксальный даосизм чуть ли не как революционную антиимперскую и антиконфуцианскую идеологию. Начиная с династии Хань, Небесные наставники копировали государственные институты и были оппозиционны и враждебны еретическим даосским движениям. Даже при династиях Мин (1368 - 1644) и Цин (1644 - 1911) Небесные наставники пользовались правом определять"бога покровителя (чэн хуан) для любого китайского города. Многие конфуцианцы писали тексты даосских литургий"для блага императорской семьи", причем среди авторов текстов для ритуалов (цзяо) был даже такой суперконфуцианец, как Оуян Сю. Весьма консервативно и современное даосское духовенство на Тайване. По словам К. Скиппера, оно предпочло бы иметь императора, а не президента и не желает иметь ничего общего даже с Гоминьданом [Уэлч Х. Х., 1969 - 1970, с. 125 - 126] . Особой проблемой является также влияние даосизма на формирование этнопсихологии китайского народа, во многом осуществлявшееся через общинные формы даосской религии, процветающие на Тайване и в настоящее время. Этому аспекту ныне уделяется большое внимание в КНР. Таковы основные проблемы, связанные с социальной ролью даосизма. 
       
     Даосизм "философский" и даосизм "религиозный" 
       
      Еще в конце прошлого века сформировалась концепция, не утратившая полностью своего влияния и в настоящее время, рассматривающая историю даосизма как постепенную деградацию первоначального "чисто философского учения" и превращение его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную "мистикой и суевериями". У ее истоков стоят такие выдающиеся ученые, как Дж. Легг, Л. Вигер [Легг Дж., 1881; Вигер Л., 1911 - 1913;1927], а из отечественных синологов - В. П. Васильев [Васильев В. П., 1888, с. 89 - 184]. Эти ученые (и целая плеяда синологов вслед за ними) полагали, что даосизм в VI - V вв. до н. э. начался с философии Лао-цзы, получил развитие изавершение у Чжуан-цзы и начал склоняться к упадку у Ле-цзы. Ко времени Поздней Хань (I - II вв. н. э. ) он окончательно выродился, превратившись в смесь суеверия, демонологии, анимизма, алхимии, магии и колдовства. Однако, зачастую ученые, последователи этой концепции, не могли прийти к единому мнению относительно того, что следует считать "философским", а что - "религиозным" даосизмом. Одни относили к "философскому" даосизму"Дао-дэ цзин", "Чжуан-цзы" и "Ле-цзы", а другие - только "Дао-дэ цзин". Так, Дж. Легг говорил о "чистоте" только "Дао-дэ цзина", в котором, по его мнению, нет ничего, напоминающего суеверия или религию. "В произведениях Ле-цзы и Чжуан-цзы. . . мы в изобилии находим гротескное суеверие, хотя мы никогда не можем быть уверены в том, насколько эти авторы искренне верили в то, о чем писали. . . " [Легг Дж., 1881, с. 159 - 160]. Эта концепция имеет ряд уязвимых мест. Прежде всего, достаточно странен сам факт "вырождения" философии в религию с теологией весьма невысокого уровня, ибо, как правило, религия в процессе своего развития создает для себя теоретический фундамент в виде системы более или менее жесткой догматики и богословских спекуляций, часто граничащих с религиозной философией. Действительно, религия и философия представляют собой разные, хотя и зачастую взаимодействующие формы общественного сознания, редукция же одного к другому попросту игнорирует их специфику. Можно возразить, сославшись на влияние античного идеализма на христианство, что отражено в известном высказывании Ф. Энгельса о Филоне и Сенеке как "отце дяде христианства". Однако, высказывание Ф. Энгельса фиксирует лишь несомненное влияние античного идеализма на формирование богословско-спекулятивного аспекта христианства, отраженного в апологетике и особенно в патристике, т. е. достаточно поздних по сравнению с первоначальными формами христианства явлениях. Изначальное же доктринальное ядро христианства (вера в искупительную жертву Христа, его воскресение, и, особенно, второе пришествие и Страшный суд) вообще иррелевантно философии, ее проблематике, категориальному аппарату и т. д. и относится всецело к области религиозного сознания. Именно такова проблематика "Апокалипсиса" с полным основанием рассматривавшегося Ф. Энгельсом в качестве эталонного репрезентанта первоначального христианства. Можно также указать на неоплатонизм, в котором религиозная проблематика и практика (магия, теургия) постепенно занимала все большее место. Однако, неоплатонизм с самого начала был религиозной философией, мыслившей себя в качестве теоретико-методологического основания и интегрирующего фактора языческой религиозной традиции вообще. Две же его стороны - логико-дискурсивная и магико-теургическая - отнюдь не сводятся друг к другу, оставаясь разными уровнями единой традиции. Вообще же вполне можно было поклоняться Зевсу и Афродите не будучи неоплатониками. При этом сами неоплатоники, безусловно, воспринимали подобного почитателя эллинских богов в качестве своего единоверца несмотря на его непричастность к их философии (или философскому знанию вообще). Поэтому вышеуказанная теория развития даосизма нуждается в очень четком обосновании с доскональным изучением причин столь странной эволюции. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому представляется возможным саму эту концепцию сделать объектом научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению. Эта задача была в значительной степени выполнена французским синологом Н. Жирардо [Жирардо Н. Ж., 1976, с. 289 - 318]. Вкратце причины появления такой точки зрения согласно Н. Жирардо можно свести к следующему: 1) стремлению миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы "прамонотеизма" и "единого откровения", которое, понятно, не может иметь ничего общего с языческой мифологией вообще и позднедаосскими сказаниями в частности - "миссионерский фантазм", по выражению В. Алексеева; 2) позитивистским установкам ряда светских синологов, презрительно толковавших миф и его символику в противовес "чистой", "высокой", "научной" философии. Здесь же сказался и определенный европоцентризм, точнее, желание смотреть на все китайское глазами "позитивно мыслящего" европейца конца ХIX в. и (для английской и американской синологии) определенная викторианская чопорная стыдливость там, где речь шла о сексуальной символике, образе и т. п. ; 3) конфуцианскому пуризму многих "высокообразованных" (в китайском смысле) начетчиков - информаторов европейских ученых. Н. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который "осмелился" писать на такие"оскорбляющие нравственное чувство" темы, как роль "мужских и женских энергий" в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о "нравственном"воздействии его публикаций [Жирардо Н. Ж., 197б, с. 308 - 309] . Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного, а вне научного характера. Однако, несмотря на это, некоторые крупные ученые синологи и сейчас придерживаются концепции"вырождения" даосизма и даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Прежде всего это Дж. Крил и А. Грэм [Крил Г. Дж., 1970; Грэм А. Ч., 1970]. По мнению этих ученых, Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как на компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия. А. Грэм предложил свою концепцию единства даосизма: он предположил, что каждая составляющая даосизм доктрина имеет по крайней мере один элемент, родственный другим составляющим. Так, А будет иметь общее с B, B - с C, C - с D, но A, B, C и D, взятые вместе, не будут иметь между собой ничего общего. Такой род целого, по его мнению, очень трудно поддается определению [Уэлч Х. Х., 1969 - 1970, с. 127]. Но, следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и философского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо, Идзуцу Тосихико и др. А. Масперо был первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указавшим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмыслявших ее и философски интерпретировавших уже стихийно сложившиеся представления, а с другой - что все памятники "философского" даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов"обретения Дао". Для А. Масперо даосизм - религия личностная в отличие от общинных форм религии, ничего не говорящих о спасении. (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является "исходным" даосизмом и единственным представителем раннего даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией [Масперо А., 1950]. Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зрения на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их учение (Дао-дэ цзя)лишь моментом в становлении даосизма [Сюй Дишань, 1927, с. 259]. А. Масперо впервые указал, что образы "Чжуан-цзы", обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справедливо, что при традиционном подходе оказывается непонятным, почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей [Масперо А., 1950, с. 201 - 218] . В этой связи интересна мысль И. Лисевича: ". . . образность древнекитайского произведения не всегда можно рассматривать только как поэтический прием, ибо образ оставался для древних формой восприятия мира, а то, что представляется нам только образом, зачастую имело глубокие мировоззренческие корни" [Лисевич И. С., 1978, с. 38]. Несмотря на весьма значительные достоинства исследования А. Масперо, не утратившего своего научного значения и в настоящее время, следует отметить, что иногда он в пылу полемики подменяет вопрос о преемственности вопросом о тождестве раннего и позднего даосизма. Это, конечно, неправомерно, ибо древнейшие практики и концепции безусловно претерпели серьезные изменения, пройдя через призму философской рефлексии и теоретического осмысления. И в этом смысле поздний даосизм отличен от протодаосизма, дофилософского даосизма. К тому же, как отмечает У. Лэй, "Чжуан-цзы" был включен в " Дао цзан" как "Наньхуа чжэнь цзин" лишь к концу VI в., т. е. его каноничность была определена достаточно поздно. Видимо, книга "Чжуан-цзы", почитавшаяся многими поколениями даосов, не включалась долгое время в канон из-за оппозиционности Чжуан-цзы искусственным попыткам продлить жизнь. Впрочем, речь шла не столько о методах, сколько об установке адепта [ Лэй У., 1976, с. 77]. В тоже время, такое отношение к "Чжуан-цзы" со стороны ортодоксальной традиции подтверждает точка зрения А. Масперо о том, что нельзя Лао-цзы и Чжуан-цзы считать единственными представителями раннего даосизма. Видимо, вообще более корректно говорить не о "философском" даосизме, а о "даосской философии", ибо в противном случае часть принимается за целое и возникает псевдопроблема пропасти между ранним и поздним даосизмом. В принципе труды А. Масперо являются основополагающими для современной даологии. Точка зрения А Масперо получила серьезную поддержку на международной даологической конференции в Белладжо. Ее развили на конференции Дж. Нидэм, К. Скиппер и Н. Сивин. Они еще раз подчеркнули, что Лао-цзы и Чжуан-цзы выдвигали те же положения, что и поздние даосы: так, например, позднедаосская концепция сяня - "бессмертного" (этимологически - "пернатое существо, вознесшееся ввысь", а также "танцующий священнослужитель"; возможно и глагольное употребление этого слова - "возноситься вверх"; иероглиф, состоящий из графем"человек" и "гора", - позднейшее написание) непосредственно связана с "истинным человеком" (чжэнь жэнь) Чжуан-цзы. К. Скиппер настойчиво отрицал, что поздний даосизм был действительно "поздним". Согласно его концепции, алхимия, гигиена, сношения со сверхъестественным, литургика и теократические государства не появились из ничего, но возникли из верований и обрядов, существовавших во время написания"Дао-дэ цзина" и "Чжуан-цзы". "Если читать "Чжуан-цзы" глазами даосского адепта, - отмечал он, - то на каждой странице можно найти указание на технику транса" [Уэлч Х. Х., 1969 - 1970, с. 109]. К. Скиппер несмотря на выделение им шэнь цзяо как не даосских верований, сделал сильнейший акцент на тезисе о единстве даосизма. Объединяющим моментом, по его мнению, является учение о иерогамии сил инь - ян Неба и Земли, дающих начало "бессмертному зародышу". Он также процитировал фразу из ритуального текста, составленного даосским священнослужителем гаогуном ("высоким, достопочтенным"): "Даосские обряды везде и всегда в основе своей одинаковы, они подобны природе связи северных и южных звезд". К