. Столь же хорошо известна и относительная неразработанность гносеологической (и логической), а также психологической проблематики в традиционной китайской мысли. Не углубляясь в суть проблемы, являющейся предметом сугубо специального историко-философского исследования, условно и гипотетически определим предмет традиционной китайской философии (и даосской в частности) как натурфилософскую антропологию (в связи с неразведенностью или, по крайней мере, взаимосвязанностью космологической и этико-политической проблематики). Другой важной чертой китайской философии (причем к даосской это относится в особой мере) был ее архаически синкретический характер, чему способствовали и многочисленные экстрафилософские факторы (во многом - символически образный характер иероглифической письменности, к тому же мало пригодной для повышения терминированности философского текста из-за обязательного наличия в иероглифе и его лексическом референте значений обыденного языка; хрестоматийный пример: Дао - а) Путь, закономерность, принцип; б) дорога, обычный путь; в) глагол " говорить"). В целом китайская философия отразила и зафиксировала этап перехода от дофилософских форм мышления (прежде всего, мифопоэтического [В. Н. Топоров, 1967, 1971]) к стадиально более позднему логико-дискурсивному мышлению. мышлению (в том числе в полисемии языка описания, в символическом характере своего понятийного аппарата, в своем натурализме и особенностях логических операций, а также в ярко выраженном классификационизме и нумерологичности [Кобзев А. И., 1986, с. 43 - 52]. Характерно, что эти исторические типы мышления не разведены в китайском философском (и шире - в идеологическом тексте), вступая в отношения суперпозиции, взаимоналожения и взаимоперехода. Это особенно относится именно к даосизму - учению, более непосредственно связанному с религиозным мировоззрением вообще и архаическими верованиями в частности, чем большинство других школ и направлений китайской традиционной идеологии. Как уже многократно говорилось, даосская философия никогда не представляла собойс амодовлеющего целого, будучи составной частью становящейся религиозной традиции, квалифицированной в качестве национальной китайской религии. Этот факт в еще большей степени актуализирует ее внутреннюю связь с религией, консервирующей архаические типы мышления. Сказанное выше позволяет заключить, что в даосской философии идеологический синкретизм ("философский символизм") представлен наиболее ярко, что обусловлено суперпозицией стадиально различных типов мышления(концепция типов взаимодействия исторических типов мышления и соответствующая терминология разработаны Е. П. Островской в ее исследованиях буддийской космологии [Островская Е. П., 1987, с. 199 - 201]. В даосских философских текстах читатель не найдет разработанной системы логической аргументации. "Дао-дэ цзин" как текст "откровения" (каковым он воспринимается в средневековом даосизме) излагает, "вещает", а не доказывает. В "Чжуан-цзы" элементы дискурса представлены шире (как правило, это полемический дискурс, связанный с критикой оппонентов - прежде всего школы имен - Мин цзя - с ее наибольшей в древнем Китае склонностью к эпистемологии и лингвофилософии), но и "Чжуан-цзы" иногда предпочитает иллюстрировать то или иное положение примером или одной из своих знаменитых притч, а не доказывать его логически. Таким образом, по содержанию ранние даосские памятники безусловно являются философскими, но по форме и методу они не могут быть отнесены к сугубо логико-дискурсивным текстам. Сказанное еще раз демонстрирует некорректность противопоставления якобы "чистой" философии ранних даосских текстов памятникам религиозной философии более позднего даосизма. Представляется правомерным вывод, что типологически (в перспективе развертывания историко-философского процесса) даосские философские тексты класса "Дао-дэ цзина" и "Чжуан-цзы" соответствуют идеологическому синкретизму и "философскому символизму" "Упанишад" в Индии и текстам досократиков в древней Греции, когда "миф" и "логос" еще не разделились окончательно. Подробнее этот тезис будет обоснован ниже при анализе конкретных текстов. Можно, правда, возразить, что применительно к древнекитайской идеологии нельзя говорить о мифологическом или мифопоэтическом типе мышления, поскольку вопрос о наличии в Китае собственно мифологии остается дискуссионным, Во всяком случае, в Китае не зафиксирована развитая система мифологических представлений, и поиски ученых в данном направлении ограничиваются, по существу, выделением мифологического субстрата в китайской культуре. Однако, следует отметить, что мифологическое мышление (и его промежуточные варианты) не предполагают непременного наличия подобной системы. Не она является предпосылкой наличия такового, а как раз напротив, мифологическое мышление является основой формирования мифологических систем, хотя может проявиться и иным образом, как это и имело место в Китае. Здесь рано начинается переход к дискурсу, и именно в силу этого логико-дискурсинный тип мышления остается тесно переплетенным с мифопоэтическим мышлением, отнюдь не исчезнувшим к тому времени. Данная ситуация и приводит к отмеченной выше суперпозиции, проявившейся наиболее ярко в космологических и космогонических построениях, наиболее соответствующих такому способу сочетания двух типов мышления и чрезвычайно характерных для китайской философии вообще и даосизма в частности. Специально следует рассмотреть вопрос психотехники. Прежде всего, представляется важным отметить, что ввиду отличия направленности даосской философии от индийской, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования. Равным образом отсутствовала и философская рефлексия (во всяком случае, в развитой форме) на психотехнические процедуры. Все это, впрочем, не мешало даосизму обладать достаточно развитой эмпирической психотехникой, т. е. набором средств и приемов для достижения определенных измененных состояний психики, оценивавшихся традицией в качестве "совершенных", "просветленных" и т. п. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию такого рода методов. Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма - бессмертие - не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская религиозная практика включала в себя два основных компонента: "упражнения для тела" и "упражнения для духа", трансформировавшиеся к ХI в. в учение об одновременном совершенствовании "природной сущности" (син) и"жизненности" (мин). Следовательно, даосская религиозная практика включала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей истории) - лабораторную ("внешнюю") алхимию. Хотя приемы такого рода были широко известны и в индийской йоге, семантика их была существенно иной, равно как их функции в структуре религиозной практики в целом. В исторической перспективе ситуация с психотехникой видится следующим образом. Первоначально, еще, видимо, в рамках разлагающегося шаманского комплекса, существовала техника достижения экстатических состояний, описывавшихся метафорой полета и оценивавшихся как сакральные (именно эта линия становления психотехники отражена в "Чжуан-цзы"). В то же время, существовали архаические верования в возможность бесконечного земного продления жизни посредством диетических ограничений и выполнения определенного комплекса физических упражнений типа Дао инь, практиковавшихся, видимо, в отшельническом уединении (критически они оценены в том же "Чжуан-цзы"). На рубеже эпохи Чжань-го (IV - III вв. до н. э. ) обе эти тенденции приходят и контакт, порождая концепцию сяня - бессмертного гения, но сохраняют определенную автономию, поочередно преобладая в ту или иную эпоху. В рамках первой концепции формировалась "внутренняя" алхимия, т. е. психотехника в наиболее беспримесном варианте (оформившаяся в систему, однако, довольно поздно под влиянием методологии и языка описания лабораторной алхимии). В рамках второй - собственно лабораторная, "внешняя" алхимия. В средние века, во многом под влиянием буддизма, возобладала первая тенденция, приведшая к усилению собственно психотехнического элемента в даосской религиозной практике и психологизации учения об обретении бессмертия, что, однако, не привело к полному элиминированию упражнений физиологической ориентации, что дает основания пользоваться не только термином "психотехника", но и более широким - "психофизиотехника". К ней непосредственно примыкал также литургический (культовый)символизм, особенно в рамках традиции Небесных наставников, смоделированный в соответствии с парадигмой психофизиологической("внутренней") алхимии, поскольку в ритуале все этапы "внутренне алхимического" действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность. Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах несистематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса. Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже в виде таких формулировок, как "четыре благородные истины" буддизма и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материалам многочисленных текстов "Дао цзана". Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для Небесных наставников), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах. Таким образом, даосизм как идеологическое направление, может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала. 
     Космогония и космология в даосизме. 
       
      Реконструкция даосской идеологии как целого предполагает прежде всего обращение к философскому уровню даосизма. Философия, обладая по определению степенью максимальной обобщенности, является предельным выражением всего даосского идеологического комплекса, в котором все существенные особенности даосского мировоззрения, став в той или иной степени объектом теоретической рефлексии, представлены в наиболее концентрированном виде. Из сказанного выше ясно, что наиболее важной стороной даосской философии, к тому же напрямую связанной с доктринальным и психотехническим аспектами, является натурфилософский комплекс, включающий в себя собственно онтологию, космогонию и космологию. В силу весьма большой степени заметности архаического субстрата в даосской философии, характер которого неоднократно освещался выше, именно космогония оказывалась стержнем натурфилософии, непосредственно выходя и на комплекс сотериологических положений доктрины. В целом даосскую космогонию можно рассматривать как своеобразный дериват архаического мифологического мышления, склонного, как известно, к замене причинных объяснений генетическими. Поэтому для даосской мысли характерна подмена собственно онтологии как теории бытия космогонией как генетическим объяснением бытия. Вполне естественно, что космогонические модели даосизма не обосновываются дискурсивно, а непосредственно вводятся. Не исключена их непосредственная связь с древними мифологемами, прежде всего - мифологемой космического первочеловека, Пань-гу, из тела которого появилось мироздание. В таком случае даосские космогонии вполне определенно представляют собой мифологические дериваты, будучи в определенной степени рационализацией содержания мифологического мышления предыдущей ступени становления идеологии в древнем Китае. Связь космогонических моделей с мифологемами нашла уже детальное освещение в научной литературе [Жирардо Н. Ж., 1983, II]. Привлекает внимание и использование редуцированных космогонических мифов в философски значимых контекстах, как это имеет место в конце гл. 7 "Чжуан-цзы" (миф о Хаосе). Даже предположение о том, что подобного рода редуцированные мифы представляют собой вторичную мифологию, плод творчества автора"Чжуан-цзы" не ставит под сомнение актуальность мифологического мышления для даосских мыслителей и его взаимодействие со стадиально более поздним дискурсивным мышлением. "Чжуан-цзы" постоянно нуждается в мифопоэтическом подкреплении своих рассуждений, причем данное подкрепление, принимая вид наглядной иллюстрации, служит и своеобразным доказательством высказанных выше суждений. И эта замена обоснования (или его подтверждение) иллюстрацией, своеобразная наглядная демонстративность доказательства, становится нормой для даосского философского текста. Видимо, именно в архаическом синкретизме стадиально различных типов мышления, а не в литературном даровании стремящегося к поэтическому, художественному вымыслу "Чжуан-цзы" и следует искать ключ к объяснению феномена знаменитых притч и гротескных образов этого памятника. Следовательно, при исследовании вопроса о специфике даосской мысли предметом является не некий загадочный "китайский разум", а исторически разноэтапные, но универсальные типы мышления, функционирующие, однако, в рамках конкретной культуры (в данном случае китайской), особенности которой, в свою очередь, во многом обусловлены спецификой взаимодействия указанных типов мышления, что привносит диалектичность в понимание процесса взаимодействия "культура - тип мышления". Предложенный подход помогает снять и разного рода мнимые недоумения, возникавшие в основном у сторонников жесткого противопоставления даосской философии и даосской религии. В частности, неоднократно высказывалось недоумение относительно присутствия и одном и том же памятнике ("Чжуан-цзы") логико-дискурсивных пассажей и фрагментов, повествующих о "божественных бессмертных" (шэнь жэнь) или обретении сверхъестественных свойств через причастность к Дао. Обычно объясняли это кажущееся противоречие малосодержательной ссылкой на художественную образность текста, игнорируя, по существу, и принцип историзма, и квалификационную принадлежность памятника(идеологический текст). К тому же, как уже отмечалось, всегда оставался вопрос, почему в "Чжуан-цзы" используются образы, чуждые философскому содержанию текста по своему идеологическому наполнению. Концепция отражения в тексте двух стадиально различных типов мышления, более того, зачастую и их суперпозиция помогают дать научный ответ на данный вопрос и еще раз указать на неправомерность элиминирования религиозного пласта из памятников раннего даосизма. Вместе с тем вряд ли правильно рассматривать мифологические образы"Чжуан-цзы" или даже такой редуцированный миф, как упоминавшаяся выше притча о Хаосе как просто пережитки, реликты мифологического мышления. В "Чжуан-цзы" и других даосских текстах, как правило, мифологические образы используются не в собственном, а в более или менее символико-метафорическом смысле. Это, впрочем, не отменяет отмеченной выше связи между метафорой-знаком и ее смысловой коннотацией, а, напротив, предполагает таковую. То есть они выступают в качестве дериватов мифологического мышления. Это обусловлено очень ранним началом процесса вызревания в недрах мифологического мышления логического дискурса (но это же определило и незрелость последнего, а также синкретичность даосской философии), что предполагало обостренную рефлексию на содержание архаического мышления (а следовательно, и кризис последнего) без отказа от конкретных историко-культурных форм его выражения. Собственно мифологию мы встречаем в средневековых религиозных текстах даосизма, но это вторичная мифология, вызванная к жизни уже самой даосской религиозной доктриной (т. е. это мифология того же типа, что и т. н. христианская мифология). Ее появление связано с тем, что религия как форма общественного сознания принципиально связана с мифологическим по типу мышлением и выступает его консервантом. Сказанное выше делает понятным непосредственное обращение именно к космогонической и космологической проблематике в процессе реконструкции даосской натурфилософии и шире - онтологии. Но прежде необходимо оговорить источниковедческую базу данной реконструкции. Она будет осуществляться на основе анализа текстов различных синхронных срезов, что обусловлено задачей построения наиболее общей модели даосской идеологии. Прежде всего, будут использованы ранние и философски наиболее авторитетные тексты - "Дао-дэ цзин" и "Чжуан-цзы", в особенности первый (как в силу его большей значимости для религиозной традиции, "каноничности", так и в силу его компактности при высоком уровне идеологической наполненности и значительной структурной упорядоченности), а также другие тексты, развивающие тот же круг идей (например, "Ле-цзы"). Далее будут непосредственно привлечены к работе более поздние тексты из" а" - космогонический и космологический разделы даосской антологии ХI в. "Юнь цзи ци цянь" и некоторые трактаты из других разделов той же антологии. В заключение представляется возможным в общих чертах рассмотреть проблему даосско-буддийского взаимодействия в аспекте космологических концепций, для чего будет использован трактат "О началах человека"буддийского мыслителя школы Хуаянь по имени Цзун-ми (779 841), содержащий буддийскую оценку даосской космологии. После этих вводных замечаний обратимся непосредственно к проблеме анализа даосской космологии. Космогоническая проблематика, как уже отмечалось, является одной из важнейших тем "Дао-дэ цзина", по существу заменяющих собственно онтологию. Что касается соотношения "космология - космогония", то и здесь явно предпочтение отдается последней. Это вполне соответствует архаике мифологического мышления, склонного не к причинным, а к генетическим объяснениям. Центральным из всех космогонических фрагментов текста является его ! 42, расположенный к тому же в самой середине текста, что, если учесть содержательную важность структурно-нумерологических позиций в даосских текстах, также говорит о многом. В нем космогония дается эксплицитно через числовую символику. В дословном переводе здесь говорится следующее: Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все сущее (десять тысяч вещей). Все сущее (десять тысяч вещей) несет на себе инь и обнимает ян. Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию. Люди ненавидят прозвания "одинокий" и "сирый", но цари и князья так величают себя. Традиционный комментарий этого места разъясняет его так: одно - это порождаемая Дао "изначальная пневма" (юань ци); два - отрицательная(пассивная) пневма инь и положительная (активная) пневма ян, на которые разделяется единая недифференцированная квазиматериальная субстанция юань ци; три - те же инь и ян, а также продукт их соединения, соотносимые обычно с Небом, Землей и Человеком (или монархом как совершенным репрезентантом человечества). Предпоследнее предложение конкретизирует сказанное выше, а последнее затрагивает сквозную тему "Дао-дэ цзина" - самоумаленность великого Дао ("самое малое" и проч. ), которому в этом должны следовать истинные правители (например, 32: " Дао постоянно, безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может его сделать своим подданным. Если же князья и цари могут блюсти его, то все сущее станет служить и