. Скиппер пояснил, что это верно для всякого даосизма, будь то мистицизм отшельника, физиологическая практика взыскующего бессмертия или литургическая традиция народа [Уэлч Х. Х., 1969 - 1970, с. 127 - 128]. Весьма интересное обоснование общности раннедаосских и позднедаосских концепций дал и Дж. Нидэм. Он указал, что поиски бессмертия отнюдь не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как у вэй ("недеяние") и цзы жань("самоестественность"). Если у вэй означает непротиводействие природе, то и поиски бессмертия можно рассматривать как использование самой природы и природных процессов для достижения совершенства. Например, даосский алхимик стремится использовать "естественные" (по его мнению) качества минералов и "естественные" тенденции их "развития", взаимодействия между ними и т. д. Таким образом, даос следует "естественной закономерности", "плывет по течению природы в нужном ему направлении". Как уже отмечалось выше, многие даосы занимались одновременно и философией, и оккультными практиками. Так, Чжан Чжань (320 - 400) был издателем книги "Ле-цзы" (и, вероятно, автором части ее) и вместе с тем - автором сочинения по "внутренней" алхимии и сексуальной гигиене [Нидэм Дж., 1974, с. 82 - 84; см. также Жирардо Н. Ж., 1972, с. 319 - 337]. В этой связи любопытны приводимые Дж. Нидэмом [Нидэм Дж., 1983, с. 292] даосская пословица "Моя судьба заключена во мне, а не в Небе (во мин цзай во, бу цзай юй тянь) и цитата из "Гуань-цзы": "Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами] может овладеть ими (шэн жэнь инь чжи, гу нэн чжан чжи). Отсюда следует, что довольно распространенное представление о том, что даосские классики исходили из аксиологического приоритета "небытия", "отсутствия" (у), а поздние даосы - "бытия", "наличия" (ю), является не более чем недоразумением. Понятие у никогда не обозначало небытия как смерти, а скорее воспринималось как некое потенциальное бытие, предшествующее оформленному наличному бытию и порождающее его. Следовательно, у выступает не как отрицание, а как источник жизни, а оппозиция у - ю имеет тот же смысл, что и оппозиция "не оформившееся - оформившееся" [Григорьева Т. П., 1979, с. 69; подробное и исчерпывающее обсуждение содержания категорий у - ю см. : Кобзев Л. И., 1983, I, с. 99 - 107]. Если бы ранние даосы противопоставляли у как небытие и смерть долголетию и вечной жизни, отдавая предпочтение первому (т. е. не просто бы говорили о неизбежности смерти, а считали ее аксиологический статус выше статуса жизни), то они заслуживали бы названия онтологических самоубийц, что в данном случае явно абсурдно. В связи с этим можно заметить, что цель многих даосских медитаций - возвращение в "материнскую утробу" Дао отсутствия (у), чтобы обрести новое рождение в качестве бессмертного и совершенного человека. Из бездны "хаотического и смутного" (хуанху) творится "свет просветления" (мин) и новая жизнь [Чжэнь Э. М., 1974, с. 52 - 53; Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 104], и в этом смысле небытие--отсутствие также ставится выше бытия поздними даосами, как и ранними. Вообще же на формирование ложного противопоставления между ранними и поздними даосами по этому признаку определенное влияние оказали философы школы сюаньсюэ (III - IV вв. ), действительно абстрагировавшие философское учение даосизма от других его аспектов и поэтому заслужившие в Европе наименование "неодаосов", "возродителей" Лао-цзы и Чжуан-цзы. Однако, такое определение является некорректным, как это блестяще показано Э. Цюрхером [Цюрхер Э., 1957, с. 87], а современные китайские ученые вообще склонны рассматривать сюаньсюэ какконфуцианское учение "в одеждах Лао-цзы и Чжуан-цзы" [Янь Бэймин, 1982, с. 45]. Значительную роль в появлении некорректной оппозиции Дао цзя - Дао цзяо (см. выше)сыграли и христианские миссионеры, активно противопоставлявшие древнее ("истинное") конфуцианство неоконфуцианству, ранний даосизм - позднему, причем их взгляды оказали некоторое влияние и на конфуцианскую элиту китайского общества ХVII - ХVIII вв. И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин "Небесный наставник", так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24й главе "Чжуан-цзы" - "Сюй Угуй". . . Здесь уместно добавить, что и многие другие позднедаосские понятия восходят к глубокой древности. Так, почитавшееся в даосизме до VI в. божество Тянь хуан ("Небесный августейший") восходит к "Чжоу ли", где оно выступало как воздающее награды и наказания воплощение !!!Небесной воли (тянь чжи). Даосское учение о небесной бюрократии "святых-бессмертных" (шэнь сянь) с их небесными "девятью дворцами Полярной звезды" (тайцзи цзю гун) восходит к"И цзину". Одно из прозвищ Чжан Цзюэ, вождя "Пути Великого благоденствия", имеет прецедент в "Шу цзине" и т. д. [Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3 - 9; Малявин В. В., 1985, с. 162]. К тому же сами тексты "Дао-дэ цзина" и "Чжуан-цзы" содержат достаточно много материала, чтобы увидеть в них те доктрины и религиозную практику, которые будут эксплицированы несколькими столетиями спустя. Несостоятельны и попытки противопоставить ранний и поздний даосизм по принципу логической несовместимости, ибо помимо обычно сильного преувеличения этой несовместимости нельзя не согласиться с Н. Жирардо [Жирардо Н. Ж, II, 1983, с. 277], что религия вообще не может быть адекватно представлена в качестве логически упорядоченной или замкнутой системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии раннего и позднего даосизма сам интерес к проблеме спасения был одинаково интенсивен [Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277]. То, что проблема жизни и смерти является одной из центральных тем "Дао-дэ цзина", отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значительно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, "открытое" значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и "гностическое" толкование адептами позднего даосизма, видевшими содержание, совершенно неожиданное для непосвященного [Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114 - 120]. Вот некоторые примеры: "дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной женственностью" (сюань пинь, § 6); 2) "если объять, воедино соединить по - души земные - и лин (вариант - ин. - Е. Т. ) - дух небес, - то им больше вовек не расстаться Если сосредоточить пневму-ци и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться дитяти" (§ 10); 3) "кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет самость, умирая" (§ 16); 4) "поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встретит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти" (§ 50). Первый пример интересен прежде всего употреблением сочетания бу сы ("бессмертие"), постоянно используемого в поздних даосских текстах, в особенности в сочетании чан шэн бу сы - "долголетие без смерти". Интересно, что в данном тексте речь идет о бессмертном Дао, причем иероглифы бу сы употреблены вместо обычного в "Дао-дэ цзине" иероглифа чан("постоянный, вечный, неизменный"). Во втором отрывке имплицитно содержится даосская концепция . бессмертия как вечной жизни всего психофизического комплекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является кабы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся после смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой о единении лин и по следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это "регуляция пневмы" (син ци) позднего даосизма. В третьем отрывке повествуется о мировоззренческой основе учения и о продлении жизни - об обретении единства с Дао и достижении посредством этого долговечности. Отрывок четвертый в особых разъяснениях не нуждается, так как даже фразеологически необычайно близко к поздним текстам. Симптоматично употребление здесь словосочетания шэ шэн ("хватать жизнь"), которое такойавторитетный комментатор "Дао-дэ цзина", как Хэшангун("Господин с берегов реки", II в. до н. э. ?) разъясняет какшироко известное даосское яншэн, - "питание жизненности", под которым понимаются обычно даосские приемы продления жизни [Гао Хэн, 1959, с. 107]. Что касается "Чжуан-цзы", то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продленияфизического существования порой осуждаются, а "истинное"бессмертие воспринимается как бессмертие единотелесной с изменениями мира "преображенной личности" совершенного человека (чжэнь жэнь). Приведем весьма любопытный фрагмент из "Да цзун ши" ("Великий предок-учитель") - гл. 6 "Чжуан-цзы":" [Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после "шестерицы мира" (т. е. верха, низа и четырех сторон света. - Е. Т. ), но не низко. Оно родилось преждеНеба и Земли, но не является древним, длится со времен глубокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери пневмы-ци, Большая Медведица обрела ее и не бывает неточной, солнце и луна обрели его и с древности не знают отдыха. Каньпэй обрел его и взошел на Куньлунь, Фэн И обрел его и отправился по великому потоку. Хуан-ди обрел его и вознесся на облака. Чжуан-сюй обрел его и поселился в Темном дворце. Юй Цян обрел его и поселился на Полярной звезде. Си-ванму обрела его и воссела на горе Шаогуан. . . Фу Юэ вознесся к востоку от Млечного пути и, оседлав Стрельца и Скорпиона, утвердился на звездах". Этот фрагмент интересен не только тем, что содержит много типично даосской религиозной фразеологии и астральных образов, но прежде всего тем, что эксплицитно говорит о признании авторами (или автором) "Чжуан-цзы" даосского идеала бессмертия. Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: "Мудрец видит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в завершении". Обратимся к "Дао-дэ цзину": 1) "утратил он (совершенномудрый. - Е. Т. ) вовсе личность, . поэтому совершенной может сделать личность" (! 7); 2) "я потому в беде великой пребываю, что телом самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело самость свою, Поднебесную всю, может положиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (! 13). Иначе говоря, доктрина "уравнивания сущего" (ци у)требует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлеющее "бытие" (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта "жертва индивидуальностью" должна привести к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию "совершенного человека", бессмертию. В этом случае человек смотрит на весь мир как на свое "я" и таким образом приводит свое "я" к совершенству [ Дао-дэ цзин, § 7] . Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлеющей субъективности, об устранении оппозиции "субъект - объект", но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых. Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равенства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать качественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представляются достаточно самоочевидными. Отсутствие же детального описания методов обретения бессмертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хорошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, вопервых, иными задачами авторов классических текстов - попытками дать более или менее систематическое изложение теоретически осмысленной даосской модели мира, социума и личности, а во-вторых, тем, что все относящееся к практическому даосизму считалось, видимо, эзотерическим, не подходящим для письменной фиксации и разглашения (до периода введения в систему теоретически осмысленного мировоззрения). Поэтому оно табуировалось, существовало самостоятельно, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста (коу цзюэ). В связи с этим показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой женщиной Нюй-юй (гл. 6 "Чжуан-цзы"), в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но иперечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к лицам с именами, обозначающими космическиесушности - Сокровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания [Чжуан-цзы", 1954, с. 42; перевод см.: Позднеева Л. Д., 1967, с. 164 - 165]. В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появленияорганизованных направлений и институциализации при ПозднейХань): 1. Период древних протодаосских религиозных верованийшаманского и околошаманского типа, формирование религиозной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей(до IV - III вв. до н. э. ). 2. Период рационализации мировоззрения, подведения под негофилософской базы и письменной фиксации этой философии втекстах; возникновение философских направлений, имеющихопределенные родственные черты: школа Дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы инь - ян цзя и у син цзя, "академия Цзися" (рационализировавшая традицию магов фан ши царства Ци исоединившая в "учении Хуан - Лао", т. е. Хуан-ди Лао-цзы, вышеупомянутые направления); методы "обретения бессмертия" и медитативного созерцания существуют параллельно и не фиксируются письменно (с IV - III вв. до н. э. до II - I вв. до н. э. ). 3. Сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений (традиций "И цзина", легизма и отчасти конфуцианства), письменная фиксация древних и протодаосских и даосских методов религиозной практики, эксплицитное введениеих в систему даосской доктрины, формирование целостного даосского мировоззрения. Это и создает иллюзию появления в даосизме чего-то принципиально нового, чуть ли не противоположного старым концепциям (I н. до н. э. - V в. н. э. ). 4. Параллельно этому процессу происходит институциализация даосизма, появляются первые организованные даосскиенаправления и школы, как ортодоксальные (Чжэн и Дао, II в.; Шанцин пай; Линбао, IV в. ), так и еретические (Тайпин Дао). Последующие процессы в даосизме относятся уже к истории сформировавшейся религии [Торчинов Е. А., 1982, I, с. 153 - 160]. Теперь попытаемся сформулировать определение даосизма, вытекающее из предшествующего рассуждения. В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальнаякитайская религия, обладающая собственной спецификой иотличная как от других организованных религий, получившихраспространение в Китае, так и от народных верований икультов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры. 
       
     Опыт изучения философского и доктринального содержания даосского учения 
     Общая характеристика даосского учения 
       
      Анализируя содержание даосского учения, следует прежде всего охарактеризовать его как целостную мировоззренческую систему. Подобная целостность, безусловно, присуща даосизму, хотя в силу ряда рассматриваемых ниже причин само учение практическине становилось (за исключением отдельных попыток в ХI - ХII вв. :составление антологии "Юнь цзи ци цянь" и проект создания "Истории даосизма" - "Дао ши") объектом рефлексии со стороны своих последователей, что привело к отсутствию как разработки историко-философской проблематики в рамках даосизма, так и четкого структурирования мировоззренческой системы в пределах даосской традиции. Поэтому такого рода система является во многом результатом научной реконструкции современного исследователя. Осуществление пробной реконструкции и ее осмысление с позиций современного научного знания и представляется окончательной целью исследования даосизма. Разумеется, эта задача не может быть сколько-нибудь окончательно выполнена в данном труде, цель которого скорее обобщить существующую в настоящее время информацию и заложить основу для последующей работы по исследованию истории даосизма, предполагающей первоначально реконструкцию синхронных версий даосизма на основе изучения фундаментальных для каждого среза памятников. Соединение синхронных реконструкций в хронологической последовательности должно быть приведено к диахронной реконструкции и в конечном итоге - к созданию научной истории даосизма, предварительный абрис которой будет предложен во второй главе книги. Завершающий же данную главу проект периодизации истории даосизма с выделением узловых пунктов его эволюции, по существу, направлен на научное определение синхронных срезов развития даосизма, ключевых для реконструкций его синхронных версий. Изложенная выше методика, предложенная в рамках буддологических исследований В.И. Рудым, представляется полностью адекватной задачам, стоящим и перед даологическим исследованием. Что касается последнего этапа реконструкции, то он, видимо, предполагает определенное абстрагирование от диахронической конкретики на основе ее обобщения и определенной идеализации и конструирование на данной основе некоей модели даосского мировоззрения как такового. По всей видимости, данная модель в целом должна быть близка реконструкциям поздних синхронных версий в силу действия принципа единства логического и исторического, поскольку поздние версии с необходимостью будут содержать в себе в снятом виде результаты предшествующего развития. Однако, различие между этими двумя типами реконструкций заключается в том, что в завершающей модели все существенные результаты и моменты ранних этапов эволюции должны быть развернуты и полностью эксплицированы. Научная интерпретация данной модели и будет завершающей операцией в изучении всей целостной системы даосского мировоззрения как сложного идеологического комплекса. На данном этапе работы представляется возможным в соответствии с целями настоящего исследования предложить предварительную модель даосского идеологического комплекса в качестве гипотетической основы для дальнейших этапов изучения даосизма. Для этой цели представляется плодотворным рассмотрение даосизма в рамках разработанной В. Рудым теории структурного полиморфизма, включающего в себя три относительно автономных, но взаимообусловливающих уровня: 1) религиозной доктрины; 2) философского дискурса и 3) психотехники, для чего необходимо более четко конкретизировать данную теорию применительно к даосскому материалу. В индийских религиозно-философских системах, на основе анализа которых и была разработана теория структурного полиморфизма, предметом философии выступала психология, что вытекало из природы носителя философского знания в Индии - монаха аскета и его ценностной установки на мокшу (нирвану) - "освобождение". Соответственно, психотехника поставляла сырой материал для философствования, а религиозная доктрина, представленная набором полисемичных идеологем, указывала направление и границы дискурса, не отменяя, однако, его определенную автономность. Раннее развитие дискурса и его эмансипация от дофилософских форм общественного сознания создали основу для четкого размежевания трех структурных уровней и преодоления архаического синкретизма. В Китае картина была существенно иной. На раннем этапе становления философии носителем философского знания выступали так называемые ши, "ученые мужи", прообраз служилого чиновничества периода империи (о ши см. [Малявин В. В., 1983, с. 105 - 157; 1985, II, с. 50 - 55]). Отсюда и иной предмет традиционной китайской философии. Уже стало трюизмом говорить о ее специфически этическом или этико-политическом характере. И действительно, даже характерные для китайской традиции проблемы космологии и натурфилософии ставились, как правило, в этически значимых контекстах и имели соответствующие импликации