III вв. до н. э. ). Вот как, например, описывается остров Фанчжан [ Там же, цзюань26, с. 12а - 1За] . Фанчжан расположен в самом центре Восточного океана, длина каждого из его берегов составляет 5000 верст. На нем находится дворец из драгоценных каменьев, в котором живет Властитель судеб трех небес (Сань тянь сымин). Все бессмертные, желающие подняться на небеса, вначале прибывают на этот остров, чтобы получить реестр жизни от этого повелителя. Здесь живет несколько десятков тысяч бессмертных, растут волшебные травы, деревья и т. п. В этом разделе описывается и столь же фантастическая страна на восточном берегу Восточного океана - Фусан. Интересно, что первоначально мифический Фусан выполнял функцию мирового древа, на котором жили дети богини Сихэ - десять солнц (потом - одно). В даосском предании древо Фусан превратилось в страну того же названия. Для довершения краткой характеристики даосской космологии необходимо упомянуть еще о "пещерных небесах" (дум тянь) и"счастливых землях" (фу ди). Под "пещерными небесами" имеются в виду особые пещеры, частью реальные, частью фантастические, находящиеся на так называемых "славных горах" (они перечислены гл. 4 "Баопу-цзы" Гэ Хуна), т. е. горах, некоторых в силу наличия там благоприятной пневмы и истинных небесных духов возможно даосское отшельничество. Всего традиция насчитывает десять больших и тридцать шесть малых "пещерных небес", локализованных во вполне конкретных районах Китая [ Юнь цзи ци цянь, 1925 - 1926, т. 684, цзюань 27, с. 1а - 9а] . В даосской традиции считается, что данные пещеры являются проходами в своеобразные "параллельные пространства", населенные бессмертными, где время течет иначе, чем в профаническом мире. Например, случайно попавший в "пещерные небеса" человек после проведенного там дня обнаруживает по возвращении, что на земле прошло уже несколько десятков, а то и сотен лет. Считалось, что бессмертные "пещерных небес" оказывают влияние на управление Китаем, а в школе Цюань чжэнь до сих пор существует вера в возможность встречи с бессмертными "пещерных небес" и "счастливых земель" в день одного из даосских праздников. В антологии "Юнь цзи ци цянь" (цзюань 27, с. 9а; см. также с. 9а - 17а)говорится о том, что "счастливые земли" находятся между "славными горами" и что верховный правитель небес (шан ди) послал туда "совершенных людей" (чжэнь жэнь), бессмертных, для управления прилежащей местностью и полного обретения Дао. В следующем затем списке 72х"счастливых земель" указывается и бессмертный, управляющий данной землей. Так, первой в списке значится земля у горы Пзиньшань в уезде Цзюйжун (провинция Цзянсу). Это место связано с отшельничеством Тао Хунцзина, управляет им совершенный человек Се Тун. В "счастливых землях" по даосским преданиям совершенствуются также и "земные бессмертные" (ди сянь), готовящиеся к вознесению на небеса - высшей форме бессмертия. Учение о "счастливых землях" непосредственно связано с даосской утопией, рассматривавшейся выше. Оно нашло отражение в китайской литературе. В частности, "Персиковый источник" Тао Юаньмина (Тао Цяня)во многом напоминает "счастливые земли" даосизма. Завершая краткий очерк даосской космологии, следует еще раз подчеркнуть ее непосредственную связь с даосской сотериологией - учением о возвращении к Дао и обретении бессмертия. Непосредственное "космографическое" приближение миров бессмертных к рядовому последователю даосизма делало даосское учение в его глазах более достоверным, интимно близким, и способствовало распространению даосизма и укреплению его позиций, в том числе и среди простого народа. Это позволяет вновь констатировать наличие функциональной связи между космологией, утопией и сотериологией в даосизме. 
       
      


                                                                                                                                 
     Е.А. Торчинов
          Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика     (к постановке проблемы)
               Настоящая статья посвящена постановке проблемы о природе так 
     называемого мистического опыта и его возможной онтологической      релевантности.  Однако, прежде мне хотелось бы сделать одно      предварительное замечание терминологического характера. Она      касается самого определения "мистический". В своей монографии 
     "Религии мира: опыт запредельного" я уже высказывался о 
     терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности 
     этого определения . Во избежание повторов здесь я повторю свои 
     соображения в максимально сжатой форме.
          Слово "мистика" (и производные от него) употребляются в 
     литературе в нескольких совершенно различных значениях, что создает 
     терминологическую путаницу: 1. Для обозначения переживаний единения 
     или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия 
     вообще (Бог, Абсолют и т.п.); 2. Для обозначения различного рода 
     эзотерических ритуалов (мистерий); 3. Для обозначения различных форм 
     оккультизма, порой ярко выраженного паранаучного характера - магии, 
     астрологии, мантики и т.д. Понятно, что все эти явления совершенно 
     гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает 
     слово "мистика" вводящей в заблуждение и создающим препятствия для 
     понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области 
     "мистического" относятся также всевозможные истории "про злых духов 
     и про девиц" с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация 
     становится просто удручающей.
          Кроме того, слово "мистика" в силу специфики иудео-христианского 
     (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и 
     разум стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с 

     обскурантизмом, что создает сразу же если не реакцию отторжения, то 
     по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской 
     аудитории при обращении к проблемам мистического опыта. 
          Между тем, в других культурах подобное противопоставление 
     "мистического" и рационального неизвестно и  "мистики" 
     соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, 
     дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его 
     компетенции и более того, зачастую создают вполне рационалистические 
     (в широком смысле этого слова) философские системы на основе 
     осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего "мистического" 
     опыта. 
          Это относится прежде всего к индо-буддийской культурной традиции, 
     хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и 
     в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система 
     Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе 
     картезианской методологии мистического опыта голландского 
     мыслителя. Б. Рассел предполагает то же самое и относительно 
     гегелевского абсолютного идеализма . Я уж не говорю о Вл.С. 
     Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой 
     непосредственной связи с его мистическими переживаниями 
     "софийного" характера. Но тем не менее, представление о 
     несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось 
     и стало подлинным препятствием для серьезного философского 
     обсуждения проблем "мистического" опыта. 
          Поэтому я считаю нужным (для себя, по крайней мере) отказаться от 
     определения "мистический" и заменить его словом 
     "трансперсональный", то есть выходящий за пределы ограничений 
     индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку 
     под "мистическим" здесь я понимаю только первый из рассмотренных 
     выше уровней значения этого слова, а именно, переживания особого 
     рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение      сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть      переживания, трансцедирующие обыденный опыт и имеющие 
     непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о      такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти речь в      настоящей статье. Вместе с тем, я избегаю также говорить об      измененных состояних сознания, поскольку данное словосочетание 
     имплицитно и a priori предполагает некоторую ненормальность      ("измененность") данных переживаний относительно повседневного      опыта и обыденных психических состояний. Как известно, еще А.Маслоу      показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода. 
     Если бехевиористски и позитивистски настроенные психиатры были      настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе, и      святых и мистиков различных религий) как психопатологию, то      гуманистическая психология (прежде всего, А.Маслоу) показала 
     психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его      положение "над", а не "под" обыденными психическими состояниями.          Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего, такая 
     великая, как индийская) не только включали психотехническую практику      достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные      основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его      наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы 
     людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не      только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в      разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.          В конце-концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще 
     природе человека: ведь даже эстетическое наслаждение, переживаемое      от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика      склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря,      является измененным состоянием сознания.
          Относительно так называемых измененных состояний сознания      можно утверждать, что если они не ведут к разрушительному      воздействию на личность и ее деградации, то к сфере психиатрии они не      имеют никакого отношения (а исторически переживания мистиков 
     зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в      том числе, и интеллектуальную, культуру и не оказывали      деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те      общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином 
     отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками здесь я      подразумеваю не каких-нибудь спиритов с их "столоверчением", а      православных и католических подвижников и аскетов, индийских      йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т.д.          По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие 
     патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации      наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-     картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной      канонизации средневековой церковью эллинистической космологии      Птолемея. Из этой "канонизации" проистекал вывод о том, что любое      иное мировосприятие (то есть, не коррелирующее с ньютоно-     картезианскими представлениями) патологично .  Но современная      научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает 
     меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона      и Декарта. Но никто же не считает психотиками современных физиков с      их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, 
     искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной      вселенной.           Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не      только  ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь      для нашего повседневного опыта земля вполне плоская и солнце 
     вращается вокруг нее, восходя на востоке и заходя на западе.          Теперь представим себе человека, развившнго в себе способность      каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно      релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на 
     этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту,      что древние (и не очень древние) "мистики"  посредством определенной      практики (она обычно называется психотехникой, или психопрактикой;      индийцы обозначают ее словом "йога") достигали способности 
     воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного      восприятия; методы психотехники, в таком случае, будут аналогичны      научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в      таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению 
     известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в      телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально      отказывавшегося даже смотреть в этот прибор. Но, собственно,      проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как 
     особой формы познания и содержания этого познания и составляет      предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы      стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором      смысле и "экзотическую" для современной философии проблему в 
     рамках одной статьи и поэтому речь должна идти о постановке      соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в заглавии      настоящей работы.          Итак, мы имеем словосочетание "трансперсональный/мистический      опыт". Если об определении "трансперсональный/мистический" уже 
     кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие      переживания являются опытом, предстоит еще сказать.          Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые      известны нам из истории философии и тем более полемизировать с 
     ними. Поэтому я ограничусь по возможности краткой информацией о том,      в каком именно смысле я буду употреблять слово "опыт".          Конечно дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства      между любим психическим переживанием или состоянием и опытом, 
     понимая последний по существу как психический опыт, независимо от      того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо      внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт это то, что стало      достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы 
     оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант,      который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или      сознание собственного существования по принципу картезианского      cogito. Но, тем не менее, повторю, что дорефлективное, или, если 
     угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к      психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и      состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание      опыта меня (по крайней мере в контексте данной статьи) вполне 
     устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.          Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати,      одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе, и      мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или 
     чистого опыта, как своего рода первичного вещества, или материала (в      метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире . При      этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями 
     чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует      представление о фундаментальной эпистемологической значимости      отношения "субъект-объект", что особенно важно при обращении к      трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей 
     мистической литературы всех традиций и конфессий как раз и      предполагает преодоление, или снятие субъектно-объектных отношений      (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние      сознания, или сознание par excellence описывается как адвайта, или 
     адвая - недвойственное, то есть трансцендентное субъек-объектному      дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как      гносис, джняна, высшая форма знания). Интересно, что в одной из      ранних упанишад (Брихадараньяка упанишаде) к высшей форме 
     трансперсонального опыта даже не прилагается слово "сознание":      сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого,      воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии      освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), 
     который "недвойствен" (адвайта), будучи единым "сгустком" познания.      Следовательно, после освобождение сознание как продукт субъект-     объектного дуализма отсутствует.          Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой 
     стороны.          В течение очень длительного времени философия по большей части      (хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную      оппозици как онтологически базовую. Однако, думается, подобный      взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость 
     данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и      объектом, видимо, много сложне, и они не разведены по две стороны      некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или      созерцает объект или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес 
     немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление      о человеке как самостоятельном субъекте противопостоящем природе      как своему объекту и овладевающим ей во многом лежит в основе      современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем, 
     представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный      автономный субъект, что он сам включен в природу и является ее      органической частью, и что только наличие самосознания создает      иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности 
     природе-объекту. Между прочим, это означает также и возможность      весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого:      ведь с одной стороны субъект включен в объект (человек - часть      природы), а с другой - объект включен в субъект как его часть через 
     восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира ("Мне      все равно, вселенная - во мне" - А.Блок). Целое оказывается, таким      образом, сложной системой взаимоотражения объекивной и      субъективной сторон опыта . 
          Если мы будем исходить из представления об универсальности      чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции      субъекта и объекта, то мы вообще можем рассматривать субъект в      качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей "воронки" 
     на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта.      В таком случае, мы не столько живем во внешнем мире, сколько      переживаем его , он становится как бы объектным аспектом чистого      опыта, тогда, как человек станет его субъектным аспектом, тогда, как 
     само реальное целое метафизически окажется трансцендентным      субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую      (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.          Против концепции чистого/универсального опыта может быть 
     выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и      высказывает Б.Рассел, полемизируя с У.Джеймсом. Оно заключается в      следующем.               Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте,      и тем не менее, мы знаем, что они происходят (например, процессы на 
     обратной стороне Луны - пример Б.Рассела). Однако, думается, что это      возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только      непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным.      Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и 
     усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта.      Ниже я приведу цитату из Вл.С.Соловьева, который говорит только о      религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его